The Reconstruction Of Religious Thought in Islam

(By Mohammad Iqbal (S. H. Mohammad 7-A.B.K Road ) New Anarkali Lahore, 1988 )

Философский анализ откровений религиозного опыта. (Перевод. Фрагменты)

Анотация: Перевод и комментарии фрагментов книги известного пакистанского религиозного философа Мохаммада Икбала.

Ключевые слова: Бытие, смысл, сущность, существование, метафизика, ничто, Время, Бергсон, Ego, Ислам.

Индекс УДК:

Космологический аргумент предполагает истолкование мира в качестве итога становления сущего - итога, опосредованного серией конкретных природно-исторических процессов, в свою очередь, опосредованных чредой каузальных (причинно-следственных) связей. Мир происходит из "Единого" - из безусловной "Первопричины", которая в практическом своём осмыслении, не достигает, однако, уровня (классического, скажем, греческого – Р.М.)  Абсолюта.

Мир, понимаемый как итог становления сущего, - динамичен. Этот Мир предназначен к совершенствованию и гибели. Вместе с тем, такой Мир ipso facto способен воспроизводить в себе самом на онто­логическом, сверхкатегориальном уровне только саму эту исходную "Первопричину". Или, во всяком случае, конкретную совокупность исходных, первоначальных, отправных, фундаментальных причин. Иначе говоря, исходная "Первопричина" устанавливает наличие в мире при­чинно-следственных отношений, но не определяет формы актуального су­ществования вещей.

Закон причинно-следственных отношений в Мире предустанавливает избытие причины из следствия по мере актуализации и укрепления в действительности последнего. Следствие ограничивает акту­альное существование собственного основания до формирования "Предель­ного". Отсюда следует, что с космологической точки зрения, понятия "причина" и "следствие", хотя и коррелятивны по природе содержащих­ся в них вещей, но в действительности, не столько предполагают, сколько противостоят друг другу.

Космологический аргумент указывает на противоречие, обнаруживающееся между необходимостью существования сущего и концептуальной необходимостью причинности. А именно: космологический аргумент объясняет конечное путем отрицания конечности сущего.  Сущее, как "Бесконечное", не является собственно-бесконечным, будучи фундировано основополагающей каузальной зависимостью от Мира-в-Целом.  "Бесконечное" не вычле­няет из себя конечного, но противостоит ему по своей природе.

Подлинное "Бесконечное" объективно включает в себя конечное; конечное развертывается в контексте "Бесконечного" вне любых ограничений по отношению к формированию конечности конечного. Сущность "Бесконечного" раскрывается существованием конечного.

Таким образом, движение от конечного к "Бесконечному" открывает себя как латентное и имплицитное, что, в свою очередь, даёт основание полагать космологический аргумент не вполне обоснованным.

В равной мере это можно утверждать и в отношении телеологического аргумента.

Прежде всего, здесь следует отметить наличие известной логической ошибки: круга в доказательстве (circulus vitiosus) - ситуации, когда при формировании вывода доказательства используется положение, доказанное посредством  доказываемого тезиса. А именно: телеологический аргумент предполагает (констатирует) наличие в Природе таких законов актуализации вещей, как необходимость и адаптация (приспосабливаемость) и производит отсюда вывод об априорном существовании первоисходной самосознательной созидательной субстанции - абсолютного Разума и Силы. Между тем, наличие необходимости и адаптации объясняется в его контексте ничем иным, как присутствием и действованием Абсолюта, что, в конечном счёте, с неизбежностью, возвращает нас к исходному тезису.

Очевидно, что такой аргумент не объясняет и не в состоянии объяснять разнообразие форм и функций вещей и объектов, разнообразия видов и способов актуализации составляющих материального мира, элементы которого, по определению, не способны к самопроизвольному объединению в структурированные объекты, не готовы ни к функционированию, ни к рефлекторной деятельности.

Данный аргумент обнаруживает противоречие, но не творца и материи, не транцендентуума и актуального мира, а противоречие теории и действительности, ибо творец, созидающий мёртвую, безжизненную материю, а только затем наделяющий её формой и смыслом - скорее заслуживает названия бессмысленного трудоголика, а не Творца.

Природа являет собою систему взаимозависимых, внешних друг другу объектов. Создатель, зависимый от своего материала, лишь выбирает и отчуждает из совокупности наличных отношений и естественных состояний необходимое для творения. Бог, таким образом, не может оказывать существенного влияния на формирование органической массы. Отсюда, с неизбежностью следует вывод о несостоятельности телеологического аргумента теории сотворения мира.

Далее. Картезианская философия выдвигает следующий аргумент:

"Сказать о том, что один атрибут имеется в природе или один атрибут имеется в идеи одной вещи, - это всё равно, что сказать, что этот атрибут является истиной этой вещи. Между тем известно, что необходимость существования как такового a priori уже существует в природе. По крайней мере, она существует в идее Бога. Именно это даёт нам право считать, что необходимость существования заключена в Боге, или - иначе говоря - что Бог существует.

Последний аргумент можно развернуть и иным ракурсом.

Очевидно, что человечеством владеет идея Совершенного, существующего в Мире и, в том чимсле, в нашем разуме. Откуда взялась эта идея? Каково её происхождение?

Такая идея не может иметь источником непосредственные наблюдения Природы. В Природе ничего не происходит, кроме движения. Природа не в силах сотворить идею, тем более, идею Совершенного. Прежде чем идея проникнет в человеческий разум, она должна возникнуть и уже существовать вне разума: в объективной действительности. Между идеей Совершенного, существующей в моём разуме и собственно объективной реальностью этого Совершенного - непреодолимая пропасть, через которую нельзя перепрыгнуть одним транцендирующим усилием мысли".

Такое представление о содержании понятия "мысль" - представление о мысли как о бесшумном моторе, без устали работающем в эмпиреях, где-то высоко над мохнатыми веками и человеческими судьбами - с неизбеж­ностью ведет, с одной стороны, к механистическому пониманию природы и условий протекания природных катаклизмов, а, с другой, - к дуалистическому видению мира, к фундаментальному различению идеального и реаль­ного.

Думается, что смысл понятия "мысль" знаменует собою потенцию, формирующую сущность вещей исходя из конкретного материала, но отнюдь не принцип, организующий материю извне. Иными словами, мысль (идея) подлежит собственной природе вещей,  но  не  противостоит  ей.  Мысль (идея) формирует сущность вещей и, тем самым, определяет течение бытия. Полное, совершенное доказательство истинности космологического и телеологического аргументов будет достигнуто тогда и только тогда, когда мы сумеем доказать, что конечность бытия человека и человечества в целом преодолима, а мысль и бытие - unum et idem.

Понятие времени и его сущность

Открытие Катора демонстрирует текучесть пространства и времени. Между двумя точками в пространстве может быть проставлено бесконечное количество других точек так, чтобы каждая из них следовала за другой, а все они вместе формировали одну непрерывную линию.

Эйнштейн В основе теории относительности А. Эйнштейна  лежит принцип, предполагающий равноправие всех инерциальных систем отсчёта и постоянство ско­рости света в вакууме, её независимость от скорости движения источни­ка света. Всё это, в частности, означает, что физические характерис­тики наблюдаемых объектов, в том числе и характеристики их физических состояний, могут изменяться в зависимости от пространственно-временн­ных состояний, скорости движения (покоя), др. физических характеристик наблюдателя .

По утверждению И.Канта протяженность пространственно-временного континуума открывает себя в качестве основы причинно-следственных связей в Природе. Причина и следствие связаны, таким образом,  что причина хронологически предшествует следствию и, если отсутствует причина, то отсутствует и следствие.

Следует сказать, что среди всех современных мыслителей изучающих Время, пожалуй,  Бергсон,  наиболее глубоко проник в тайну текучести Времени и Пространства. С тем, чтобы прояснить мою мысль, я вначале вкратце изложу бергсоновскую концепцию  Пространства-Времени,  а  затем попытаюсь доказать несостоятельность его анализа временного аспекта действительности.

Итак, начнём с общепонятного.  Пожалуй,  никто не будет  возражать против того,  что Вселенная существует во Времени. Между тем, поскольку и Время, и Вселенная объективно существуют вне нас (т.е. суть вещи транцендентные), вдумчивый философ имеет право и даже обязан усомниться в их существовании. Для того, чтобы Индивид сумел полностью осознать феномен существо­вания Вселенной во Времени, он должен занять привилегированное положение по отношению к существованию всех других вещей во Вселенной. При этом он должен исходить из двух предпосылок. А именно: такая привилегированная позиция должна быть абсолютно достоверной, то есть её содержание должно быть таковым, чтобы ни у кого не возникало сом­нения в превосходстве данного способа постижения действительности над другими. Вместе с тем, её, этой позиции, содержание должно быть ещё и таковым, чтобы оно порождало уверенность в том, что именно эта позиция открывает возможность непосредственного видения феномена текучести Времени во Вселенной.

Яростное сопротивление окружающих нас вещей человеческому познанию суть сопротивление транцендентального имманентному; собственное поз­нание глубинного "Я" - дело глубоко интимное, внутреннее. Отсюда сле­дует, что опыт приобщения Индивида к содержанию собственного "Я" есть опыт самостояния  Человека  в просвете бытия,  есть то самое удобное (привилегированное) положение, из которого Индивид способен видеть Мир во всей его сияющей полноте; положение, открывающее возможность проекции (бросания себя в  проект  по  познанию  Мира), подобного метанию луча ярко-жёлтого света, внезапно пронизывающего пустоту предвечерних улиц.

Что происходит в мгновение, когда Человек сосредотачивает все свои душевные силы на опыте сознавания действительности? По словам Бергсона, в этот момент происходит смена душевного состояния. Я тёплый или холодный, весёлый или печальный, я участвую в трудах или разделяю досуг, я воспринимаю окружающий мир или я размышляю о нём... Чувства, эмоции, желания, идеи - в смене этих мимолётных составляющих духа протекает жизнь существа мыслящего и чувствующего. Поток чувств и мыслей, эмоций и переживаний  - бесконечен и всегда нов. Одно переживание сменяет другое, одна мысль опережает другую, новое ощущение занимает место ушедшего, всякий раз по новому окрашивая внутренний мир человека. Нет ничего более бессмысленного и ложного, чем представление об "Эго" как о неизменной, статичной данности.

Между тем, возможно ли вообще вневременное протекание потока? Может ли щепка, носящаяся по бурным водам вселенского океана, бездумно отвергать непреложные "здесь" и "теперь"?

Каждое душевное состояние сменяет другое в определённый, строго конкретный момент времени. Жизнь сознания и есть жизнь во Времени.

Внутренняя жизнь человеческого "Я" есть движение от имманентного к транцендентному. Можно предположить, что человеческое "Эго" имеет две стороны: действенное и ценностное "Я". Действенное "Я" вступает в отно­шение с Пространством. Оно живёт как бы вне себя, не разрушая при этом целостность своего изначального "Я". Действенное "Я" проявляет себя вовне в виде серии особых внутренних состояний Человека, последовательно и неуклонно сменяющих друг друга. Время, в котором проявляет себя действенное "Я", суть время особое. Можно выделить две ипостаси этого времени: локальность и протяженность. Данное Время практически совпадает с Пространством и выделяется из него только путём априорной дистинкции (предварительного умозрительного различения). Это Время можно представить в виде непрерывной прямой, составленной из бесконечного множества внешних друг другу точек Пространства. Течение этого Времени подобно движению поезда из Ман­честера в Лондон через Кембридж, Оксфорд и Ливерпуль. Оно состоит, как бы, из нескольких локальных маршрутов, образу­ющих в совокупности, единый протяженный путь следования поезда-Времени. По Бергсону, такое Время - не подлинное. Существование объекта в контексте этого Времени - "неподлииое существование"

Более глубокий анализ собственного опыта сознавания приводит нас к осознанию наличия ценностной стороны человеческого "Эго". Наша перма­нентная озабоченность внешним порядком вещей и объектов, наша поглощенность сиюминутными заботами, акцент внимания на мимолетные  ощущения и переживания делают невозможным непосредственное без-трудное различение ценностного "Эго". Человек живёт в погоне за сиюминутным. Мы навязываем внешний мир - мир вещей и объектов - нашему ценностному "Я". Внешний мир приходит к Человеку как зло, которому следует противостоять. Ценностное "Я" отстраняется от зла. Ценностное "Я" укрывается от поглощенного мимолётным и су­етным обыденного сознания. Только в минуты совершенного сосредоточе­ния, в мгновения, когда "Я" достигает состояния abegance, ценностное "Я" обнаруживает себя во всей своей прекрасной и гулкой глубине. В гор­ниле жизненного процесса ценностного "Я" все душевные состояния сплав­ляются в тугой сплав. Целостность содержания ценностного "Я" сродни целостности варева кипящего котла, в котором опыты переживания жизни конкретных индивидов претворяются в опыт переживания жизни всем человечеством. Целостность ценностного "Я" не есть единство многообра­зия душевных состояний. Полнота (точнее сказать: тотальное совершенс­тво) ценностного "Эго" поглощает сугубо арифметическое множество разли­чий разнящихся душевных состояний.

Душевные состояния, открывающиеся внутри ценностного "Я", подобны граням многоугольника, составляющим единую сверхсложную - добавим: динамическую, непрерывно меняющую свои размеры и конфигурацию - фигуру.

Преломление душевных состояний внутри ценностного "Я" коренным образом отличается от объединения разнородных ингредиентов переживаний "Я" действенным. Аналогично действенному, ценностное "Я" подвержено из­менениям. Однако изменения ценностного "Я" не способны противостоять его целостности. Они, эти изменения, происходят последовательно и детерминированы предыдущими изменениями (душевными состояниями). Ценностное "Я" - неделимо. Время ценностного "Я" есть время одного "теперь". В своем движе­нии совокупно с Пространством, действенное "Я" разлагается на множество отдельных стоящих "теперь"

Ценностное "Я" корректирует проявления действенного "Я".  Ценностное "Я" синтезирует бесконечное  множество  "здесь" и "теперь", непреложное движение Пространства-Времени  в  последовательное  совершенствование личности. Преломление в ценностном "Я" бесконечного множества "здесь" и "теперь", приобщение к нему всего  разнообразия  моментов  Пространс­тва-Времени - conditio sine qua non совершенствования личности.

Глубокий анализ  опыта сознавания приводит к убеждению:  подлинное Время суть органическое Целое, в котором Прошлое работает на Настоящее. Подлинное Время не есть череда отдельных обратимых мгнове­ний, но неразрывное их единство, в котором Будущее предс­тавлено именно так и только в том смысле, что оно проявляет себя в Природе как открытая возможность.

Итак, истинное представление о текучести Времени, как об органи­ческом Целом, не совпадает с представлением о нём, как о песочных часах из верхней ёмкости, которых мерно ниспадают отдельные самодостаточные события, формирующие облик актуальной действительности. Если истинное Время реально и не является бесконечным повторением одно­образных моментов унылой действительности, то тогда каждое мгновение нашей жизни – удивительно, ново и оригинально, каждое - полно чудесного и небывалого, каждое мгновение -  необыденно и прекрасно.

По мнению Бергсона, действительность полна свободным, всегда нео­жиданным, спонтанным, чудесным, волшебным, творческим жизненным им­пульсом (волеизъявлением Природы). Мысль вбирает жизненный импульс из реки времени и преобразует эту подлинную временность в наличную вре­менность конечных существований окружающих Человека реальных вещей и объектов.

Витализм Бергсона разрешается в непреодолимый дуализм мысли и воли. Мне уже приходилось говорить о том, что поверхностное движение Мысли в Пространстве - всего только один из видов её движения. И хотя часто нам кажется, что Мысль предназначена к расчленению целостного тела Мира на удобопонятные фрагменты, собственное дело мысли - синтезировать разнящиеся элементы человеческого опыта путем эскпли­кации (представления в строгом логическом виде подходящих категорий разного уровня, поставляемых этим самым опытом). Мысль есть не столь­ко органическая целостность, сколько сама жизнь. Движение жизни, пони­маемое как органическое развитие, объективно включает в себя синтез различных этапов жизни. Вне своего синтезирующего начала жизнь перестаёт быть органическим развитием. Жизнь детерминирована собственной конечностью. Конечность жизни и наше понимание конечности жизни обус­ловливают её транспарентность, делают её доступной для осмысления, для актуализации инициаций Разума. Деятельность Разума невозможна вне представления Человека об ограниченности собственной жизни.

В опыте человеческого сознавания Мысль  и  Жизнь  проникают друг в друга.  В опыте сознавания Мысль и Жизнь питают и вскармливают друг друга. В опыте сознавания Мысль становится живой, а жизнь осмысленной. В опыте  сознавания  Мысль и Жизнь образуют Целое.      

Вот почему Мысль, рассматриваемая в существе,  в собственной природе  её  содержания  - идентична Жизни.

Бергсон считает, что жизненный импульс в становлении его внутрен­ней неограниченной свободы недетерминирован конкретной временной или иной локальной целью. По Бергсону, Жизнь бессмысленна. Она не устрем­лена к конкретному итогу. В Жизни царят произвол и хаос. Течение Жизни нельзя предусмотреть. Течение Жизни разнонаправленно и неопределено.

Жизнь непредсказуема.

Бергсон понимает накопление опыта человеческого сознавания как ушедшее движение Мысли, сохраняющееся (и действующее), тем не менее, в и в Настоящем. Бергсон игнорирует факт единства сознания; он игно­рирует то обстоятельство, что сознание хранит в себе каждый момент Настоящего, Прошлого и Будущего. Жизнь, по Бергсону, - непрерывная цепь познавательных актов. Каждый из этих актов имеет, или может иметь, конкретную осознанную или неосознанную цель. Любое познавательное действие бывает обусловлено насущными интересами и потребностями. Между тем, общее течение Жизни не поддается никаким законам и уста­новлениям.

Итак, ограниченность и целевая обусловленность Жизни, хотя и присутствуют в её контексте в качестве осознанных или неосознанных тен­денций, тем не менее, не оказывают, по Бергсону, решающего влияния на формирование человеческого опыта сознавания. Во всяком случае, нали­чие целевых установок в контексте конкретного человеческого бытия, нельзя объяснить вне учета момента присутствия в Настоящем Будущего.

Прошлое без сомнения присутствует и действует в Настоящем. Прошлое, вкупе с Настоящим, образует собою Целое. Это Целое суть целост­ность опыта сознавания. Целевая обусловленность опыта сознавания пре­дусматривает бесконечное углубление этого опыта. Наличие цели в кон­тексте опыта сознавания не только влияет на конкретное, в данный мо­мент проявляющееся, состояние человеческого сознания, но и определяет перспективу становления опыта сознавания.

И в самом деле, наличие конкретной цели являет собою условие возможности движения Жизни. Но в той же мере наличие конкретной цели оказывает влияние на те состояния человеческого сознания, которые полны готовности к изменению, которые исполнены устремлённостью к трансформации. Ощущать себя зависимым от достижения определённой цели, означает быть детерминированным чем то таким, чего пока ещё нет, но что непременно желает стать-ся в Буду­щем. И Прошлое, и Будущее "стянуты" (присутствуют и действуют) в Настоящем.

Бергсоновский анализ человеческого опыта сознавания несостоятелен в отношении толкования Будущего, как неопределённого и неподдаю­щегося определению (имплицитного). Сознание включает в себя в качест­ве действующих факторов память и фантазию. Становление опыта сознава­ния обусловлено телеологически, наличием как конкретных, так и всеоб­щей, целей сознавания.

Отсюда - по аналогии с человеческим опытом сознавания - реальность следует определять не как аморфный субстрат, подверженный влияниям слепого и бессмысленного "жизненного импульса", но как живой и живот­ворящий поток, движение которого освящено возвышенной и бесконечно доброй целью .

Критический анализ бергсоновкой интерпретации понятия "Время", опирающийся на откровения личностного "Эго", привел нас к представлению о предельной действительности. Суть этого представления состоит в том, что предельная действительность есть чистая протяжён­ность, в контексте которой Жизнь, Мысль и Цель (Идея) объективно взаимодействуют и, взаимодействуя, формируют органическое Целое.

Мы не можем представить такую целостность вне осознания целостности всякого персонального "Я"; вне понимания целостности, как первоисточника индивидуального мышления и Жизни.

Я склонен думать, что ошибка Бергсона состоит в том, что он толковал понятие "истинное время" в качестве подлежащего человеческо­го Эго. На самом  деле, как думается, подлинная протяженность впер­вые открывает себя исключительно внутри Человека. Вне Человека не су­ществует ни подлинного Времени, ни подлинного Пространства. Подлинное Время и подлинное Пространство не могут вместе бесконечно множить ко­личество реальных событий и объектов. Только ценностное действие "конкретного" выносливого. "Я" в силах прервать бесконечную непрерывность потока жизни. Исключительное действие жизнеспособного, устойчи­вого "Я" в состоянии разорвать её на куски бесконечных мгновений. Лишь по­добному действию упорного и яростного "Я" доступно синтезирование раз­ностей в могучую органическую целостность.

Существование в контексте подлинной протяженности означает подлинное существование человеческого "Эго". Подлинное существование че­ловеческого "Эго" предполагает возможность и право громко и гордо сказать в лицо чуждому Миру: "Мир, удивляйся! Ибо Я ЕСТЬ!"

Я лично склонен считать, что Время является необходимой частью Реальности. Между тем подлинное Время вовсе не предполагает непрелож­ную последовательность локальных промежутков Времени - ту последова­тельность, собственное существование которой, вне традиционного разло­жения Целостности на Прошлое, Настоящее и Будущее, представляется тривиальному созна­нию невозможным.

Время, в обыденном значении этого слова, суть непрестанная текучесть, разрушаемая мыслью. Разрушительная деятельность мысли подобна работе механического чудовища, смысл существования которого - в об-наружении творческой потенции Природы: её способности к предс­тавлению самоё себя в качестве измеряемого, квантифицируемого объекта.

Итак, мы видим, что абсолютное Ego суть неразложимое Целое действительности. Ego не есть нечто внешнее действительности. Ego - сама действительность. Становление Ego есть становление действительности. Вот почему понятия "прогресс", "регресс" и "движение", обыч­но толкуемые в смысле "перехода от менее совершенного состояния к бо­лее совершенному", в смысле "количественное приращение" или наоборот: "уменьшение, сокращение" - не могут быть применены в контексте экс­пликации абсолютного Ego.

Вообще говоря, движение - если толковать этот термин именно так, как предлагается выше и ниже - отнюдь не является единственно возмож­ным способом существования. Более пристальный взгляд в бездну челове­ческого сознания обнаруживает там - на неизмеримой глубине и, во вся­ком случае, на порядок глубже обыденного представления о Бытии и Времени, - аутентичное понимание феномена "подлинного Времени". Абсолют­ное Ego бытует в чистой длительности - в длительности, в которой из­менения оказываются не последовательностью размеров и соотношений, но преоб­разованиями, имеющими характер творческой активности.

"Его не трогает горе, не достигает землетрясение, не укутывает сон."

 Постоянство по отношению к бесконечности Ego следует понимать в том же смысле, что и само бесконечное Ego. А именно: повсечасно присутствующим, активным, немотивированным, совершенно нейтральным, безхло­потным, абсолютным Нечто. Движение по отношению к бесконечности Ego не может означать несовершенство.

Совершенство творческого "Ego" раскрывается в масштабе его творческих проявлений, в безбрежности просторов его творческого видения. Праведная жизнь - самопознание данное в откровение; самопознание, но не погоня за призрачным недостижимым идеалом.

Предельная реальность – это осознанная рациональная творческая жизнь. Истолкование такой жизни в качестве отдельно данного (персо­нального) Ego, вовсе не означает искусственное сотворение Бога - deus ex machina -  роль которого исполняет Человек. Речь идет все­го только о принятии очевидного, подтвержденного повседневностью факта. А именно: Жизнь есть поток, не имеющий формы. Жизнь - организу­ющее начало всеобъемлющего единства. Жизнь открывает себя, как синтез подверженных энтропии социальных, природных, др. актуальных систем - синтез, осуществляемый во имя конструктивной, созидательной цели.

Что лучше в этом меняющемся мире изъяснит понятие "Абсолют", чем метафора света? Есть ли что-нибудь более постоянное, более верное, более необходимое, чем свет? Неудивительно, что ме­тафору света часто используют для толкования Абсолюта, как Бога. Свет освещает объекты подлунного мира. Свет светит нам. Свет дарит жизнь. Между тем, разве свет проникает в содержание, в существо освещаемых им предметов? Разве он разлагает объект в вещество?  Разумеется, нет! Вот почему метафору света нельзя употреблять для утверждения вездесущности Бога.

Пространство и Время - всего лишь понятия, приспособленные для толкования творческой энергии предельного Ego.

Возможности Ego раскрываются именно в Пространстве и Времени. Возможности эти только частично реализуются в контексте тривиально воспринимаемых скалькулированных Пространстве и Времени.

Вне творческой деятельности абсолютного Ego нет ни Пространства, ни Времени, способных ограничить саму эту деятельность в её отношении к деятельности других персональных, конкретных, человеческих "Я".

Абсолютное Ego бытует во всём временном континууме. Абсолютное Ego бытует неограниченный промежуток Времени. Предельное Ego беспре­дельно в бесконечности пространственного континуума. Существование абсолютного Ego коренным образом отличается от существования элемен­тарного, человеческого "Я", вычленяющего самое себя из и определяюще­го (локализующего) самое себя в контексте пространственно-временного континуума. Самоограничение человеческого "Я" приводит к его обособ­лению, к ограничению во взаимоотно­шениях с другими человеческими "Я".

Ограниченность предельного Ego суть самоограничение: неполное, частичное раскрытие его беспредельных исходных возможностей - интенций  творческой  деятельности.  Обозреваемая  нами  Вселенная – всего только малый сколок возможной действительности: незначительная часть доступного абсолютному Ego. Иначе говоря, Божественная безграничность имеет интенсивный, а не экстенсивный характер. Божест­венная безграничность включает в себя бесконечное множество естест­венных процессов, но сама процессом не является.

Противо-положна ли Вселенная Богу, как противоположны друг другу две половинки красно-синего детского мячика? Пространство - водораз­дел между Вселенной и Богом?

На этот вопрос можно ответить единственное: в творении, как особом событии ни "до", ни "после" ни существует.

Вселенная отнюдь не независимая реальность, противостоящая Богу. Такое понимание проблемы мироздания, приводит к экспликации Земли и Бога в ка­честве разнящихся сущностей, об-наруживающихся в пустом вместилище безграничного Пространства.

 Здесь уже говорилось, что Время, Пространство, Материя - всего лишь понятия, посредством которых Мысль изъясняет эманацию божествен­ной энергии. Указанные понятия отнюдь не независимые, автономные реаль­ности, но средства ratio, предназначенные для истолкования этой эмана­ции.

Каким образом многогранная творческая деятельность Бога транс­формируется в локальный процесс творения?

С точки зрения Ашаритской школы, материя состоит из бесконечно малых неделимых элементарных частиц - "джовхир". Поскольку творческая энергия Бога безпредельна и неостановима, число вновь возникаю­щих элементарных частиц бесконечно возрастает. В любой конкретный миг Времени появляются новые и новые элементарные частицы. Вот по­чему Вселенная развивается.

Коран утверждает, что "Бог прибавляет в своём творении то, что он желает". Сущность не совпадает с существо­ванием. Это означает, что сущность - данность, приходящая от Бога.

До обретения данного способа существования элементарная частица ещё не одухотворена дыханием жизни. До обретения способа существова­ния элементарная частица остаётся таковой, какова она была изначаль­но: элементом творческой энергии Бога. Термин "актуализация элемен­тарной частицы" не несёт никакой иной информации, кроме информации о том, что  божественная энергия стала зримой.  Ближайшим следствием из этой констатации является понимание того,  что элементарная  частица не имеет определённой величины, хотя и занимает конкретное (вне-прост­ранственное) положение. Наличие кучности (формальных соединений) эле­ментарных частиц предопределяет их тягучесть (способность к растяже­нию). Именно эта способность привела к про-изведению Пространства.

Специфичность теории творения, сформулированной Ашаритской школой философии раскрывается в, так называемой, доктрине об акциденции.  Ак­туализация элементарных частиц непосредственно зависит от бесконечно­го воспроизведения изменчивости. Избытие из Мира акциденции означает, по ашаритам,  прекращение  существования  элементарных  частиц  в том именно качестве в котором они существуют. Каждый атом незримо несёт в себе определённый имманентный элементарный заряд:  минусовой или плю­совой.  Элементарные частицы бытуют как оппозитные пары:  как жизнь и смерть;  движение и покой;  как свет и тьма и не имеют никакой протя­жённости.

Я склонен полагать, что утверждение ашаритов относительно творения как перманентного творческого действия несёт в себе позитивный заряд истины. Мне думается, что их понимание творения, как перманентного творческого действия, базирующегося на эманации предельной воли и энергии ни что иное, как гениальная догадка, провидение.  Это их утверждение исполнено дыханием истины и совершенно соот­ветствует духу Корана.

Указание ашаритов на то, что "нафс" и акциденция идентичны, противоречит основному содержанию их теории и, в частности, противоре­чит тому положению, согласно которого продолжительность существова­ния элементарных частиц находится в непосредственной зависимости от продолжительности присутствия акциденции в Мире.

Очевидно, что движение осуществляется во Времени. Поскольку ощущение Времени непосредственно зависит от определённых психических состояний, постольку жизнь духа первичнее движения. Если нет психи­ческой жизни – значит, нет Времени. Если нет Времени – значит, нет дви­жения. Итак, акциденция и только акциденция является причиной станов­ления элементарных частиц. В момент, когда элементарная частица обре­тает ей одной свойственный способ существования, частица актуализиру­ется или – точнее: обретает свой образ в контексте Пространства.

В согласии с утверждением о том,  что элементарные частицы есть составляющие божественной энергии, по сути своей, они - спиритуальны.

"Нафс" является чистым действием,  тело - лишь скалькулированная "кажимость" этого действия.

Следует отметить ошибку ашаритов в понимании природы отношений "точки" и "мгновения". Мгновения первичнее точки. Но точка неотделима от мгновения, поскольку точка суть средство его манифестации. Точка не ничто. Точка есть форма актуализации мгновения. Философия Руми соот­ветствует духу ислама тогда, когда он пишет: "сущность есть из меня, но не я есть из сущности, я опьянел, потому что напился, но не потому, что в кружале про­даётся вино (т.е., - дословно - опьянение есть из меня, но не я из опьянения.)

Реальность, по сути своей, есть дух. Но дух, безусловно, имеет раз­личные уровни актуализации.

Выше я говорил, что предельная действительность воплощается в Ego. Ego изъявляет себя как единство многообразия сущего. Творческая энер­гия предельного Ego, несущая в себе идентичность мысли и действия, работает импульсивно: как капли, как единицы Ego. Мир во всем своём многообразии и безмерности является само-осуществлением Бога, который утверждает себя в Мире и через Мир; Бога свидетельствующего: "Я велик!" Все на Земле и всё в действительности - от движения элементарных частиц до свободного движения человеческой мысли - всё является самоосуществлением Бога.

Вот почему мельчайшая частица божественной энергии есть ни что иное, как "Я". Это значит, что существуют различные уровни актуализации Ego. Столько сколько становится Бытие, столько усложняется пирамида иерархии Ego. Эту пирамиду - пирамиду вечности венчает лучшее произведение Бога: Человек.

Итак, проведенный анализ привел нас к переосмыслению ашаритской схемы движения духа: к преобразованию материалистического плюрализма в спиритуалистический.

И этот анализ подтверждается данными психологии. Судите сами. Реален только тот, кто осознаёт собственную реаль­ность. Уровень реалистичности меняется вместе с уровнем полноты акту­ализации возможностей Ego.

Несмотря на то, что Ego обладает способностью слышать зов других "Я", имманентная природа Ego такова, что оно исключает из кругооборо­та собственной индивидуальности все остальные (отчуждённые ранее) "Я".

   Человек - сущее, в котором Ego достигло высокой степени самовоплощения - занимает особое место в кругообороте божественной энергии. Че­ловек поэтому - наиболее реальный объект вещного мира.

В отличии от любого иного сущего, он (Человек) способен сознательно участвовать в творческой деятельности своего Создателя. Он - единственное в своём роде сущее, наделённое силой воображения. Человек – единственное сущее, способное совершенствовать Мир. Он - сущее, могущее приводить существующее к должному.

  Ego, в собственной божественной природе, изначально стремится приспособить окружающее к делу собственного самосовешенствования.

С точки зрения ашаритов, Время суть последовательность самодостаточных "теперь". Из этого следует, что между двумя определёнными "теперь" или - иначе - между двумя локальными моментами Времени (именно потому, что Время - последовательность самодостаточных опреде­лённых "теперь"), существует пустующий временной отрезок. Совокуп­ность таких незаполненных отрезков Времени следует поименовать пусто­той Времени.

Ашариты смотрели на предмет своего исследования как на нечто внешнее, как исследователю, так и процессу исследования.

В Новое время Ньютон сформулировал следующее определение Времени: "Время - это вещь-в-себе, по своей природе текущая ровно.".

  Из этого определения нельзя понять: что именно участвует в тече­нии Времени, и участвующее вэтом движении, отличается от не участвующего. Если провести аналогию с движением потока, то и тогда за гранью понимания остаются вопросы об истоке и конце, границах Времени.

Тем не менее, конструктивная в целом попытка ашаритов аутентично истолковать понятие  "Время"  очевидно  нуждается  в  психологическом подтверждении. Их ошибка заключается в пренебрежении субъективным ас­пектом анализа Времени.

В ашаритской теории, системы элементарных частиц Пространства и Времени искусственно разведены; они не сумели выявить наличие связи между этими двумя, указанными выше, системами.

Психологический анализ человеческого опыта сознавания - вот пря­мая дорога к разрешению этой проблемы: к аутентичной экспликации понятия "Время".

Ценностное Я живёт в чистой длительности, т.е. в длительности, в которой осуществляется непоследовательная изменчивость. Существование "Я" есть движение от ценностного к действенному, от интуиции к разуму, и элементарное Время порождается именно этим движением.

Наша концепция устраняет противоречие между постоянством и движением. Наш взгляд на вещи предполагает, что Время суть органическое Целое или Вечность. Наша теория толкует Время как элементарную длительность.

Если мы принимаем руководство опыта сознавания и представляем жизнь абсолютного Ego по аналогии с жизнью какого-либо определённого (пер­сонального) "Я", то Время, в котором бытует предельное Ego, обнаружи­вает себя как непоследовательная череда изменений. Иначе говоря, в этом случае, Время открывает себя как органическое Целое, первона­чально проявляющееся на элементарном уровне и абсолютно зависимое от творческого движения Ego.

Поэтому, с одной стороны, Ego бытует в Вечности (в чреде непоследовательных изменений), с другой стороны, - в вульгарном, скалькули­рованном Времени. Вульгарное Время я представляю органически связан­ным с Вечностью. Вульгарное Время суть калькуляция череды непоследо­вательных изменений.

Ego уже в самый первый момент своей актуализации наделено безграничными возможностями, как правило, проявляющимися спонтанно и неожи­данно. Это происходит потому, что абсолютное Ego умеет ограничивать свою свободу. Ничто в Мире не может ограничить свободу абсолютного Ego. Ничто. Кроме самого абсолютного Ego. Ограничение творческой сво­боды абсолютного Ego произрастает из факта наличия этой свободы. Аб­солютное Ego "сознательно" выбрало для себя долю самоограничения - самоограничения во имя причастности к существованию конкретных "Я"; во имя становления их свободы; во имя актуализаци их возможнос­тей.

Я могу узнать вас только тогда, когда моё персональное "Я" устра­нит противоречие между актом непосредственного восприятия и данным актом воспоминания.

Вопрос заключается в том, как мы толкуем понятие "сущность души". Посредством каких познавательных действий следует искать сущность души: через осмысление фактов опыта сознавания или путем приобщения к пото­ку "Вечного"?  Я опасаюсь, что данный подход не отвечает интересам ни метафизики, ни психологии.

Так скажем, хорошо известна кантовская критика чистого разума. По Канту картезианское "Я мыслю" суть нечто сопутствующее вся­кой мысли, т.е. ее формальная сторона. Кант рассматривает транс­формацию формального начала мысли в онтологическую субстанцию. Между тем, кантовское описание трансформации грешит очевидными логическими ошибками.

Даже если отвлечься от кантовского определения субъекта познания, неделимость какой-либо субстанции отнюдь не доказывает невозможность её существования. Кант и сам отмечает, что неделимая субстанция может постепенно обратится в "ничто", может прекратить своё существование в качестве активного созидательного начала.

Такое толкование понятия "субстация" никак не отвечает требовани­ям современной психологии. А именно:

- во-первых, нельзя согласиться с тем, что элементы нашего опыта сознавания суть субстанциональные свойства души. Проведённое нами исс­ледование показывает, что опыт - это квинтэссенция реальных отношений и несёт в себе характерные черты бытия. Как доказал Лайрд, отноше­ния открывающиеся в контексте нашего опыта отнюдь не выявляют структу­ру Мира, но формируют свой особый, новый мир.

- во-вторых, даже если мы согласимся с первым утверждением, мы не сможем утверждать, что упомянутые выше элементы нашего опыта присутс­твуют в этой ментальной субстанции. Так, например, мы видим, что бес­сознательное не способно инициировать актуализацию мысли.

Иными словами, мы можем смело принять за гипотезу утверждение, что ментальное начало не присутствует в нашем опыте. А далее еще будет доказано, что различные субстанции не могут в разное время контроли­ровать одно и тоже тело. Упомянутая теория не предлагает никаких серьёзных объяснений феномена преобладания злого начала в жиз­ни тела конкретного человека в определённые промежутки времени.

Интерпретация опыта сознавания – это единственная дорога, двигаясь по которой мы можем дойти до понимания сущности Ego.

Давайте вернёмся к современной психологии, ибо ничто не освещает природу персонального Ego так, как эта наука. Так, Уильям Джеймс тол­кует термин "сознание", как поток мысли, трансформаций состо­яний сознания, имеющих чувственное продолжение. Джеймс не находит ни одного ингридиента опыта, который мог бы выступать в роли манка мыс­лей, который способен выуживать отдельные, автономные мысли в потоке умственной жизни индивида, подобно рыбаку удящему рыбу: одну за дру­гой, одну за другой. Человеческие чувства, по Джеймсу, - ничто иное, как составные части Мысли.

Всякий импульс данной нам и даже уже ушедшей от нас Мысли - всеохватывающая Целостность.

Ego - это совокупность актов интеграции импульсов мыслей, ушедшых и будущих, в контекст настоящей Мысли. Этот способ бытования Ego, в отличии от способов бытования Ego более низкого порядка, - абсолютно уникален. Такой способ бытования  - присущ исключительно челове­ческому "Я".

Человеческое сознание предположено умственной деятельности. Иное толкование смысла этого термина (термина сознание) подвергает сомне­нию наличие неизменного в контексте человеческого опыта. Иное толко­вание отрицает наличие протяжённости бытия, очевидно присутствующей в мелькании отдельных мыслей. Между тем, каждый из нас в состоянии заметить, что когда одна мысль возникает - вторая исчезает. Может ли утраченная мысль быть присвоена мыслью только что возникшей?

И всё же, я отнюдь не считаю, что Ego суть нечто внешне тому прони­кающему многообразию, которое мы называем опытом.

Собственно, опыт и есть именно то, что мы называем актуальным Ego. Мы вообще можем сказать об Ego " есть" только в том случае, ког­да сумеем отметить его присутствие в наших желаниях и ощущениях. Жизнь Ego есть излияние энергетики - излияние исходящее из сердцевины Ego таким образом, что окружение Ego захватывает её самоё в то время как Ego присваивает своё окружение. Ego отнюдь не избыто из ситуации этих тотальных прегензий. Наоборот: Ego присутствует и участву­ет в них в качестве указующей и направляющей силы - силы, формирующей облик опыта собственного существования.

Следует отметить, что Коран прямо описывает руководящую функцию Ego:

"Если они спрашивают тебя о духе, скажи им: "Дух от повеления господина моего. Даровано вам знания только немного."" (17-85).

  С тем, чтобы правильно понять значение термина "Арм", следует вспомнить о различении, проводимом Кораном относительно понятий "Амр" и "Халк".

П.Патиссон пишет, что для обозначения отношений между Богом и Вселенной, с одной стороны, и персональным  "Я",  с  другой,  английский  язык  выработал  только один термин:  "творение". Арабский язык в этом отношении богаче английского.  В арабском есть термина, указывающие на два пути познания итогов деятельности Бога: "Халк" (творение) и "Арм" (направление).  Так, для обозначе­ния природы  души (направления) - природы,  сотворённой энергией (си­лой) Бога Коран использует термин " Арм",  причём использует его так, что мы не знаем, как функционирует единое Ego.

Употребление в Коране личного местоимения "Робби" (приближенный перевод: " Мой господин") разъясняет природу действия Ego. Употребление этого местоимения предполагает истолкование души в ка­честве всеохватывающей уравновешивающей особости, объединяющей в себе целый Мир. Так, Коран пишет: " Скажи: каждый поступает по своему подобию и Господь ваш лучше знает тех, у кого прямее дорога" (17-84).

Таким образом, реальная Личность, по Корану, есть не вещь, но акт. Человеческий опыт суть просто совокупность определённых дейс­твий, действий взаимосвязанных и осуществляемых в чётко обозначенном направлении.

Реальность человеческого бытия осуществляется только в контексте направления, заданного Богом. Личность нельзя измерить тем же спосо­бом, каким измеряется вещью и положение вещи в Пространстве. Личность можно понять, обращаясь к человеческим помыслам, поступкам и рассуж­дениям.

Теперь следует поставить вопрос о том, как происходит процесс за­рождения "Я" в Пространстве и Времени. Коран пишет: "Из прекрасной глины мы создали Человека. Затем мы населили глину мельчайшим из живых существ, и превратили это существо в сгусток кро­ви. Позже сгусток крови был превращен в плоть. Из этой плоти мы сде­лали кости. На костях нарастили плоть и назвали своё создание Челове­ком. Восхвали поэтому Господа - лучшего из лучших созидателя."

Вот так, по Корану, "сделанная из самой лучшей глины" (на основе физического организма) колония элементарных Ego "трансформировалась" в человеческий организм. Через эту колонию абсолютное Ego действует на Чело­века и открывает возможность для формирования его собственной целост­ности. Значит ли это, что точка зрения Декарта, согласно которой ду­ша и тело - две независимые друг от друга,  но чудесным образом связанные субстанции, отвечает моему пониманию Ego?

Отнюдь нет. Я склонен считать, что гипотеза о том, что материя - независимая субстанция - ложна. Эта гипотеза может основываться толь­ко на ощущении. Между тем, эта гипотеза объясняет существование неко­го другого "Я". Это Другое, чуждое мне "Я", возможно, имеет некоторые качества, доносящие до меня определённые ощущения. Такой взгляд на вещи происходит из понимания того, что каждая причина коррелятивна следствию. Вместе с тем, в данном случае, подобного рода рассуждение может оказаться неуместным, ибо, если мой жизненный успех - причина нищеты другого человека, то разве правильным будет делать из этого вывод, что понятие "успех" совпадает с понятием "нищета"?

Тем не менее, обыденный опыт (равно как и повседневная практика физической науки) свидетельствуют об автономном существовании мате­рии.

Что ж... Допустим, что Декарт прав и что материя и дух - независимые субстанции. В контексте европейской философской традиции приня­то считать, что именно Декарт первым поставил эту проблему. Между тем, при более пристальном изучении истории  философии становится очевидным, что картезианские утверждения и выводы возникли под непосредственным влиянием манихейства.

Его рождение неизбежно. Может ли вообще ощущение перспективы породить какую-то ни было устремлённость? Мы можем стремиться только к тому, что абсолютно ново, а абсолютно новое, по мнению Ницше, немыс­лимо. Подобная доктрина, отрицающая участие человеческого существа в борьбе за жизнь - ведёт к ослаблению устремлённости к действию и, тем самым, разрушает энергетический потенциал персональ­ного Ego.

Перейдём теперь к Корану. Толкование Корана проблемы судьбы чело­века в определённом смысле не противоречит данным биологии и биологи­ческих наук. Вместе с тем постигнуть всю глубину позиции Корана по данному вопросу невозможно вне понимания его интерпретации понятия "сущность жизни". Так, например, Коран использует понятие "промежуточное состо­яние между Смертью и Воскресением". Дело в том, что пос­леднее понятие - понятие "Воскресение" трактовалось в контексте раз­личных философских и религиозных учений по-разному. В отличии от христианства, основывающего свою концепцию Воскресения на свидетель­ствах реальных воскресений исторических личностей, Коран понимает Воскресение как универсальный феномен жизни. Воскресение, по Корану, может произойти со всяким сущим и даже с животными и птицами. Коран пишет: "Нет животного на земле и птицы летающей на крыльях, которые не были бы вам. Мы не упустили в Книге ничего. Все они потом будут собраны к вашему господу"(6-38).

Таким образом, прежде чем перейти к детальному изучению доктрины личного бессмертия в том её виде, в котором она изложена в Коране, мы должны отметить три пункта, по поводу которых не может быть двух разных мнений. А именно: Ego имеет своё начало во Времени. Ego не может существовать вне Времени. Ego не существует до Времени. Эти выводы непосредственно проистекают из тех положений Корана, которые были приведены выше.

Коран отрицает теорию "вечного возвращения". Этот вывод вытекает из следующих фраз:

" А когда придёт к одному из них смерть, он скажет: " Господь, верни меня, может быть, я сделаю благое в том, что оставил!" Так нет этого слова, которое он говорит, а за ними - преграда до того дня, когда они будут воскрешены" (23-99:100).

" И луной, когда она полнеет, вы будете переходить из слоя в слой!"(84:18-19).

" Видели ли вы то что извергается с семенем, -

Вы ли творите это или мы творцы?

Мы определили вам смерть и нас не опередить!

С тем, чтобы заменить вас подобными

и воссоздать вас в том, как вы этого не знаете." (56:58-61).

"Всякий, кто на небесах и на земле, приходит к Милосердному только как раб. Он перечислил их и сосчитал счетом. И все они придут к нему в день Воскресения поодиночке."(19:93-95).

Для правильного понимания Магамы чрезвычайно важно осознать всё вы­шесказанное. Во всей полноте своей сверкающей индивидуальности абсо­лютное Ego приходит к тленному "Я" для того, чтобы увидеть в нём своё Прошлое и Будущее.

"И всякому человеку мы прикрепим птицу к его шее и выведем для него в день Воскресения Книгу, которую он встретит развёрстой: "Прочти свою Книгу! Довольно для тебя в самом себе счётчика"(17:13-14).

Можно ли представить себе более драгоценный дар, чем дар непре­ложного развития в самостоянии, чем дар бесконечного самосовершенс­твования собственного "Я"?

 Даже ужасающие события Апокалипсиса не страшны совершенному, развитому "Я".

"И протрубят в трубу и поражены будут как молнией те, кто в небесах, и те, кто на земле, кроме тех, кого пожелает Аллах" (39:68).

Кто будет таким исключением, кого пожелает Аллах? Очевидно тот, чьё персональное "Я" достигло высшей точки самосовершенствования; очевидно, тот чьё "Я" сумеет сохранять собственную самодостаточность даже перед лицом абсолютного Ego.

Так, Коран говорит поведении Пророка в минуту, когда Он удостоился видения абсолютного Ego: "Не уклонилось его зрение и не зашло да­леко" (53-17).

Вот пример идеального равенства людей перед лицом Всевышнего!

В одном прекрасном персидском стихотворении так описывается сцена общения пророка с Абсолютом:

"Муса упал в обморок только при одном виде абсолютного Ego;

Ты же, о Великий, с улыбкой смотрел на Субстанцию."

Как известно, суфизм оспаривает возможность подобного рода непосредственного общения Индивида с Абсолютом. Но разве могут исключать друг друга абсолютное и персональное Ego? Разве можно представить се­бе, что абсолютное Ego отчуждает персональное "Я"? Безусловно, нет!

  Указанная интерпретация возникла в контексте суфизма  в  связи  с ошибочным  пониманием  самой природы конечного. Истинное бесконечное отнюдь не предполагает ограниченного притяжения  конечного.  Истинное бесконечное не может быть понято вне бесконечного притяжения конечно­го. Природа бесконечного суть интенсивна, но не экстенсивна. Тогда, когда мы сосредоточиваем свой умственный взор на интенсивности Беско­нечного, мы замечаем, что персональное "Я" с неизбежностью должно быть особым (отчётливым, определённым) - особым, но не отдельным, не изолированным от абсолютного Ego. Экстенсивность персонального Ego есть его поглощённость тем пространственно-временным континуумом, ко­торому оно подлежит. Интенсивность персонального Ego раскрывается в его противостоянии инаковости, Чужому. Персональное "Я" коренным об­разом отличается от Абсолютного Ego. И всё же оно не в силах не относит­ся лично к тому, от чего зависят обстоятельства его существования и самоё жизнь.

   Поняв и приняв изложенные три пункта, мы без труда сумеем понять и доктрину личного бессмертия изложенную Кораном.

  По Корану возможность познания самых сокровенных тайн Вселенной повсечасно открыта для любого человека. По Корану, любой человек может приоб­щиться к Вечности. Коран свидетельствует:

" Разве думает человек, что он оставлен без призора?

Разве не был он каплей из семени и источаемого?

Потом он стал сгустком. И сотворил Он его и устроил.

И сделал из него пару: мужчину и женщину.

Разве этот не может оживить мёртвых?" (75:36-40).

Согласитесь, что достаточно неправдоподобно звучит утверждение, согласно которому существо, эволюция которого происходила миллионы и миллионы лет,  будет,  в конечном счёте,  выброшено за борт  Природы, как некая ненужная, лишняя вещь. Причем, следует иметь в ви­ду, что мы говорим о существе, способном к постоянному самосовершенс­твованию, о существе, способном познавать самые сокровенные тайны Вселенной. Абсурд!

Между тем, Коран говорит:

" И всякой душой, и тем, что её устроило и внушило ей распущенность и богобоязненность, получил прибыль тот, кто её устроил, понёс убыток тот, кто её утаил" (91:7-10).

Как развивать свою душу? Как охранить её от злоупотреблений ?

Коран отвечает:

"Благословен тот,  в руках которого власть, и который  властен над всякой вещью,  который создал смерть и жизнь,  чтобы испытать вас,  кто из вас лучше по деяниям -  он  велик  и  прощающ!"(67:81-2)

    Жизнь - всего лишь условие возможности осуществления  деятельности "Я"; смерть - подведение итогов этой деятельности. Нет ни ра­дости, ни горя; нет ни святости, ни греха. Есть только процесс само­совершенствования "Я", или процесс его саморазрушения. Главным приз­наком и условием совершенствования персонального "Я" является уважи­тельное отношение Индивида к собственному "Я", равно как и ко всем другим персональным "Я". Приобщение к Вечности не есть неотъемлемая прерогатива персонального "Я"; непременным условием приобщения к Веч­ности является непосредственные, личные усилия каждого Индивида. Че­ловек - лишь потенциально может "причастится" Вечностью..   

    Философствование и  занятия  наукой - всего только некоторые пути приобщения к Вечности. Существуют и другие дороги

  Например, смерть. Если поступок, приведший, в конечном счёте, к погибели существенно обогатил персональное "Я", смерть - это форма пе­рехода к "Барзаху".

В суфизме понятие "Барзах" означает состояние сознания, которое характеризуется изменением отношения персонального "Я" к Пространству и Времени. В сущности, в суфизме это понятие до конца не определено.

Так, например, в одной из работ Хелмхоулуц писал, что "Первое" нуждается в определённом промежутке времени, чтобы дойти до сознания.

Если это так, то физиологическая структура нашего организма находится на дне истинного представления о Времени, и если персональное "Я" разрушается, то изменение его отношения к Пространству и Времени является совершенно естественным и нормальным.

Вот почему "барзах" - отнюдь не состояние пассивного ожидания. "Я", находящееся в этом состоянии способно, улавливать мимолётные ас­пекты высшей реальности; "Я", находящееся в этом состоянии, подготав­ливает себя к восприятию Вечности.

Тем не менее, "Я" обречено продолжать свою борьбу до того момен­та, пока оно не достигнет Воскресения. Вот почему Воскресение не есть внешнее событие для "Я". Воскрешение суть завершение жизненного цикла "Я". Всякого Ego - и абсолютного, и персонального. В Воскрешении про­является всё достигнутое Ego, как в его Прошлом, так и в его Буду­щем.

В Коране отмечается наличие связи между сотворением Человека и его воскресением. Коран пишет:

"И говорит Человек: " Разве когда я умру, я буду изведён другим?"

Разве не вспомнит Человек о том, что мы его сотворили, а был он ничем?"(56:61-62).

"Мы предопределили вам смерть и нас не опередить!

И с тем, чтобы заменить вас подобными и воссоздать вас в том, как вы этого не знаете!"(56:61-62).

Остаётся неясным, каким образом возник Человек, как особое сущее. Процесс сотворения Человека прекрасно описан в приведённых выше сти­хах, и это обстоятельство открывает необозримые просторы для новых и новых их толкований.

Так, Джахиз ( ум. 255 г. после хаджа) первым указал на то, что из­менение внешнего вида животных происходит под влиянием окружающей среды, в виду перемены мест обитания. Дальнейшее развитие идей Джахи­за осуществили мыслители школы Ахван-Ал-Сафа.  Так, Ибн-И-Масквахи (ум.421) был первым мусульманином, изучавшим генезис Человека и жизни на Земле.

   По мнению Руми, теория эволюции в её конкретных приложениях к исламской интерпретации проблемы вечности Человека вполне точно соответс­твует духу Корана.

Комментарии:

Часть 1. Понятие персонального Ego у Мухаммада Икбала.

   Как известно,  мусульманская философская мысль во все времена обращала особое внимание на проблему интерпретации  понятия  "абсолютное Ego". Абсолютное  Ego для мусульман есть Единое,  есть Целое, есть источник всего сущего.  Разумеется, что выдающийся мусульманский философ Мухаммад Икбал не мог обойти в своём творчестве указанную проблему.  Между тем, особенностью философской позиции Мухаммада  Икбала является то обстоятельство,  что к понятию абсолютного Ego он шёл путём интерпретации понятия персонального Ego. Персональное Ego для Икбала - источник понимания абсолютного Ego. Человек, его труды,  его заботы,  его привязанности и пристрастия,  его вера, его сущность,  обстоятельства его бытия - вот основная тема поэтического, литературного, философского наследия Мухаммада Икбала. Вся система философии Икбала  зиждется на интерпретации понятия "персональное Ego".  В этом Икбал буквально следует духу Корана.  Вряд ли может быть откровением сообщение  о  том,  что Коран специально акцентирует внимание на уникальности человеческой личности.  По Корану  Человек  предначертано быть наместником Бога на земле. Человек несёт персональную ответственность перед Богом. Заслуга Икбала и состоит именно в том, что он первым в  мусульманской философии обратил внимание,  сумел осознать и развить в своей философии упомянутое положение Корана.  Вот  почему  при исследовании философского наследия этого знаменитого пакистанского философа следует обращать сугубое внимание на его интерпретацию проблемы персонального Ego.  Вот  почему  и  в данной работе делается акцент на изучении именно этой проблемы.

Между тем, икбаловская интерпретация  проблемы  персонального  Ego очевидно опирается на его интерпретацию ряда частных проблем.  А именно:  проблемы определенияреальности персонального Ego; проблемы определения его природы;  отношения персонального Ego и пространства- Времени; проблемы бессмертия персонального Ego, др. Вот так, следуя собственной логике повествования философских произведений Мухаммада Икбала,  рассматривается в данной работе икбаловская интерпретация проблемы персонального Ego.

 1. Реальность и персональное Ego.

Исходной проблемой философии Икбала  являлось  проблема  действительности персонального Ego.

Икбала привлекла эта проблема в связи с фальсификацией  философии Брэдли. Бредли считал:

- во-первых, что человеческое "Я" суть единство разнящихся  элементов;

- во-вторых, в силу противоречивости человеческой  природы,  мысль, как  продукт  жизнедеятельности,  Человека  несёт в себе облик своегосоздателя.

   Мысль, по Брэдли,- вещь исполненная противоречия."По мнению Брэдли,  реальность Ego достигается разрешением противоречия духовного  и  телесного  начал  в Человеке;  освобождением собственно-Ego от телесной оболочки. - писал Икбал - Философия Брэдли утверждает, что абсолютный центр  опыта сознавания охвачен непримиримым противоречием - противоречием движения и покоя; единства и разнообразия. Брэдли считает, что в свете сказанного человеческое "Я" - не реальность, но иллюзия, покрывающая плотной тканью присутствие и действенность этих  (указанных) противоречий".

  И далее: "Думается,- списал Брэдли - что человеческое "Я" поддаётся измерению исключительно мыслью. А мысль по самой своей природе -вещь относительная и как таковая несёт собою противоречия."

   Вопреки логике собственного иследования,  Брэдли, в конечном счёте, приходит к выводу, что ни смотря на то, что Ego суть сушая иллюзия, Ego,  вместе с тем - бесспорная  реальность  (окаменевшая  химера)."

  Икбал отнюдь не отрицает безоглядно точку зрения Брэдли на проблему иллюзорности  ( реальности) Ego.  Вместе с тем,  Икбал полагает, что Ego,  находящееся в процессе самосовершенствования,  преодолевает противоречивость собственной природы таким образом, что оноо-существляется (обретает реалистичность).

   Так, например,  Икбал пишет: "Мы не можем утверждать, что человеческое "Я" несовершенно.  Ego достигает совершнства  только  тогда, когда в  процессе становления достигает Единого.  Ego в своей устремлённости к Единому тщится стать уравновешенным,  обогатится новым содержанием и  новыми возможностями и,  тем самым ,  упрочить свою уникальность. Стремление к самосовершенствованию - основная черта персонального Ego. Кто знает, каковым должно быть влияние окружающей среды, дабы персональное Ego сумело организовать процесс самосовершенствования, чтобы суметь достичь целостности" [  ]

   Икбал указывает,  что: "на начальном этапе своего становления Ego не способно  самостоятельно поддерживать напряжённость устремления к Единому. Множество природных факторов оказывают влияние на  становление (на процессы самосовершенствования) Ego.  Каждый из них в любой момент времени способен разрушить единство персонального и абсолютного Ego.  Каждый способен разрушить интенцию Ego к самосовершенствованию. "[   ]

   Икбал утверждает,   что  ощущение  собственногоприсутствия  Ego свидетельствует о реальности Ego.  Он пишет: " Мы говорим о существовании Ego, как о несомненной реальности, тем самым мы говорим о реальности существования центра опыта человеческого сознавания".[ ]

Отвечая на вопрос о природе центра опыта человеческого сознавания, Икбал утверждает:  " что этот центр - вещь настолько глубокая и  настолько незнаемая, что содержание её не поддаётся досужему интеллектуализированию." [ ]

В философии принято считать,  что бесспорным свидетельством иллюзорности персонального  Ego  является то обстоятельство,  что его осуществлении важнейшую роль играют разрозненные и  идеальные  по  своей природементальные состояния.Икбал по этому поводу пишет: "Существование Ego манифестируется посредством конкретных ментальных состояний. Ментальные состояния  не могут существовать изолированно друг от друга." [ ] ;  "Ментальные состояния включают в (и  исключают из)  себя

друг друга. Ментальные состояния суть фазы становления извечного континуума, называющегося Разумом." [ ] И ещё:  " Поток Разума как органическая целостность  есть unicom.  Мы не можем сказать,  что одно из моих убеждений находится справа или слева от другого."[ ]; "... чтобы понять, что есть тот или этот посторонний мне человек, я должен узнать этого человека.  "Узнать человека"  означает  узнать  его  не  только "здесь" и "теперь", но и узнать, что этот человек представлял собой в прошлом.  Способен ли я,  живущий теперь,  понять, кем он был  много раньше,- тогда,  в  прошлом?  Способен.  Ибо  во мне живут Настоящее, Прошлое и Будущее.  Всё это есть уникальная  связь  наших  ментальных состояний - связь, которую я и называю словом Ego." [ ] Искусственное различение (distinctia) в целостности персонального Ego иллюзорного и реального формирующих начал - различение,  не  оправданно  проводимое Брэдли - является, по мнению Икбала несостоятельным и не нужным.

Таким образом, Икбал не принимает точку зрения Брэдли на проблему реальности (иллюзорности) персонального Ego.  Этой  точке  зрения  он противопоставляет собственное видение этой проблемы.  Ego, по Икбалу, - абсолютно реально.  Реальность персонального Ego проявляется,  прежде всего, вощущении реальностиEgo, имманентном человеческому существу; в единстве и целостности ментальных состояний человеческого Разума; в непротиворечивости и целостности человеческого "Я",  проч. Предложенная Икбалом интерпретация проблемы реальности персонального Ego целиком соответствует  духу  Корана и является весомым вкладом в развитие мусульманской философской мысли.

2. Определение природы персонального Ego у Мухаммада Икбала.

  

Итак, мы выяснили,  что персональное Ego, по Икбалу есть действительное. Между тем,  осталось неясным:  какова природа этогодействительного? Какими  качествами  наделено персональное Ego?  Как взаимодействуют Тело и Разум? Каково его происхождение? Какова его судьба?

   Изложению точки  зрения Икбала на эти (и связанные с этими проблемы) и посвящен данный раздел настоящей работы.

  В ходе рассмотрения вопроса о природе персонального Ego  Мухаммад Икбал, прежде  всего,  исходил из неприятия соответствующей концепции Газали.  Так,  скажем, в одной из своих работ Икбал писал: "Школа мусульманских  теологов  во главе которых стоял Газали, утверждает,  что Ego есть простая неделимая субстанция души.  Ego отличается  от  выше упомянутых ментальных  состояний  и  от состояний не изменяющегося во Времени. Опыт самосознания есть приближение  к  Единому;  ментальное состояние суть многое данное во Едином. Ментальные состояния изменчивы;  субстанция - вечна." [ ] С точки зрения Икбала данная постановка вопроса,  -  безусловно, ошибочна.  Икбал утверждает:"Я могу узнать вас только тогда,  когда моё персональное "Я" устранит противоречие между актом непосредственного восприятия и данным актом воспоминания. Главные интересы школы Газали лежали в большей степени в области  метафизики,  нежели философии.  " [ ] И далее:  "[Наше разногласие с Газали – Р.М.] заключается в том,  что мы по-разному толкуем понятие  "сущность души"."[ ] Икбал задаёт вопрос:" Посредством каких познавательных действий следует искать сущность души:  через  осмысление  фактов опыта  сознавания или путем приобщения к потоку "Вечного"?" [ ] И отвечает:  "Я опасаюсь, что данный подход не отвечает интересам ни метафизики, ни психологии." [ ]

В другом месте Икбал  предлагает  вниманию  читателя  собственную критику кантовского  понятия  "чистого  разума".  А именно он пишет:"Кантовская критика чистого разума хорошо  известна  студентам-философам. По Канту картезианское "Я мыслю" суть нечто сопутствующее всякой мысли,  суть формальная сторона мысли. Кант рассматривает трансформацию формального начала мысли в онтологическую субстанцию.  Между тем, кантовское описаниетрансформации грешит очевидными логическими ошибками."[  ]  Далее Икбал утверждает: "Даже если отвлечся от кантовского определения субъекта познания,  неделимость какой-либо субстанции отнюдь не доказывает невозможность её существования. Кант и сам отмечает,  что неделимая субстанция может постепенно обратится в ничто, может прекратить своё существование в качестве активного созидательного начала.

Такое толкование понятия "субстанция" никак не отвечает требованиям современной психологии. А именно:

- во-первых, нельзя согласиться с тем,  что элементы  нашего  опыта сознавания суть субстанциональные свойства души. Проведённое нами исследование показывает,  что опыт суть квинтэссенция реальных отношений и несёт в себе характерные черты бытия. Как показывает Лайрд, отношения открывающиеся в контексте нашего опыта отнюдь не выявляют структуру Мира, но формируют свой особый, новый мир;

- во-вторых, даже если мы согласимся с первым утверждением,  мы  не сможем доказать,  что  упомянутые выше элементы нашего опытаприсутствуютв этой ментальной субстанции. Так, например, мы видим, чтобессознательное не способно инициировать актуализацию мысли.

   Иными словами,  мы можем смело принять за  гипотезу  утверждение, чтоментальное начало не присутствует в нашем опыте.  Далее же  будет доказано,  что различные субстанциине могутв разное время контролировать одно и тоже тело.     

  Упомянутая теория не  состоянии  предложить никаких серьёзных  объяснений  феномена  преобладания  злого начала в жизни тела конкретного человека в определённые промежутки  времени."[]

  По Икбалу,  интерпретация опыта сознавания суть единственная дорога, двигаясь по которой мы можем дойти до понимания сущности Ego.

   Для объяснения  своего  понимания  природы персонального Ego Икбал предлагает обратиться к психологическим наукам. Он пишет:" Так, Уильям Джеймс толкует термин "сознание" как поток мысли,  как поток трансформаций состояний сознания имеющих чувственное  продолжение.  Джеймс не  находит  ни одного ингредиента опыта,  который мог бы выступать в ролиманка мыслей,  который мог бывыуживать отдельные,  автономные мысли в потоке умственной жизни индивида, подобно рыбаку удящему рыбу: одну за другой,  одну за другой.  Человеческие чувства, по Джеймсу, - ничто иное, как составные части Мысли."  

   От изложения мировоззренческой позиции  Уильяма  Джеймса  Икбал  переходит  к  изложению собственных взглядов. Он декларирует следующее: "Всякий импульсданной нами даже уже ушедшей от насМысли - всеохватывающая Целостность.

  Ego суть это  совокупность  актов  интеграции  импульсов  мыслей

ушедших и  будущихв контекстнастоящейМысли.  Этот способ бытования Ego,  в отличии от способов бытования Ego более низкого порядка - абсолютно уникален.  Этот способ бытования присущисключительночеловеческому Ego.

   Человеческое сознаниепред-положено умственной деятельности. Иное толкование смысла этого термина (термина1 сознание) подвергает  сомнениюналичиенеизменного в контексте человеческого опыта. Такое толкование смысла этого термина отрицаетналичиепротяжённости  бытия - протяженности очевидно  присутствующей  в мелькании отдельных мыслей.

   Между тем,  каждый из нас в состоянии заметить,  что когда одна мысль возникает-втораяисчезает.Может ли утраченная мысль быть присвоена мыслью только что вновь возникшей?" [ ]

  Далее Икбал уточняет:"И всё же,  я отнюдь не считаю,  что Ego  суть нечтовнешнетому проникающему многообразию, которое мы называемопытом.

  Собственно, опыт и есть именно то,  что  мы  называем  актуальным Ego. Мы вообще можем сказать об Ego " есть" только в том случае, когда сумеем отметить егоприсутствие в  наших  желаниях  и  ощущениях.

  ЖизньEgo естьизлияние энергии – излияние,  исходящее  из  сердцевины Ego таким образом,  чтоокружение Ego захватывает её самоё в то время, как Egoприсваивает своё окружение.  Ego отнюдь не избыто из ситуации этого тотального взаимозахвата. Наоборот: Ego присутствует и участвует в нёмв качестве указующейинаправляющейсилы - силы, формирующей облик опыта собственного существования." [   ]

  Приведённое выше икбаловское определение понятия "персональное Ego" целиком основывается на учении Корана. Не случайно Икбал замечает, что: "...  Коран чётко осознаёт руководящую функцию Ego. Коран пишет:

"Если они  спрашивают  тебя о духе,  скажи им:  "Дух от повеления

господина моего.  Даровано вам знания только немного."" (17-85)." [ ]

С точки зрения Икбала деятельность целостной системы Тела и  Разума определяется влиянием  на  неё двух божественных сил:  "С тем,  чтобы правильно понять значение термина "Аmr",  следует вспомнить о различении, проводимой Кораном относительно понятий "Аmr" и "Кhalk"."[   ]

Прингл Патиссон пишет, что обозначения, для изъяснения отношений между Богом и Вселенной, с одной стороны, и персональным  Ego,  с  другой, английский  язык  выработал  только один термин:  "творение".

   Арабский язык в этом отношении богаче английского.  Арабский язык для обозначения двух  путей познанияитогов деятельностиБога породил два термина: "Khalk" (творение) и "Amr" (направление).  Так, для обозначения природы  души (направления) - природы,  сотворённой энергией (силой) Бога Коран использует термин " Amr",  причём использует его так, что мы не знаем, как функционирует единое Ego.

   Углубляясь в изучение семантику арабского языка Икбал открывает в нем новыевозможности изъясненияпроблемы отношения Человека к  Богу.

   Так, он  пишет: "Употребление в Коране личного местоимения "Rabbi" (приближенный перевод:"Мой господин") далее разъясняет природу действия  Ego.  Употребление  этого местоимения предполагает истолкование души в качествевсеохватывающей уравновешивающей особости,объединяющей в себе целый Мир. Так, Коран указывает: " Скажи: каждый поступает по своему подобию и Господь ваш лучше знает тех,  у кого прямее дорога" (17-84).

Таким образом,  реальная Личность,  по Корану,  есть невещь,  но акт. Человеческий  опыт  суть  просто совокупность определённых действий, - действий взаимосвязанных и осуществляемых в чётко  обозначенном направлении."[   ]

  Этими словами Икбал хотел сказать о том,  что толькодействующая личностьявляется,  по Корану, персональным Ego, в собственном смысле этого слова.  Личность пассивная,  личность неразвивающаясясуть Ego более низкого порядка, суть элементарное персональное Ego. Данное утверждение Икбала было сравнительно новым в  период  формирования  его философских взглядов.  Это  положение  философии  Икбала  существенно раздвигает границы исламского видения мира.

   Далее Икбал  развивает своё определение понятия персонального Ego.

  По его словам:"Реальность человеческого бытия осуществляется  только в  контексте направления,  заданного Богом.  Личность нельзя измерить тем же способом,  каким измеряется вещь и положение вещи в Пространстве.  Личность можно понять,  обращаясь к человеческим помыслам, поступкам и рассуждениям." [   ]

Особое расположение  Бога к Человеку тесно связано,  по Икбалу,  с проблемой происхождения  Человека.  Согласно Корану,  Человек создан Богом для того,  чтобы быть наместником Бога на земле.  Человек обрёл свою "должность" наместника Бога в самые первые минуты своего существования.

  Не случайно по поводу происхождения Человека Икбал  пишет  следующее:" Теперь  следует поставить вопрос о том,  как происходит процесс зарождения Ego, зарождения Ego в Пространстве и Времени. Коран пишет:

"Из  прекрасной  глины  мы создали Человека.  Затем мы населили глину мельчайшим из живых существ, и превратили это существо в сгусток крови.  Позже сгусток крови был превращен в плоть. Из этой плоти мы сделали кости. На костях нарастили плоть и назвали своё создание Человеком. Восхвали поэтому Господа - лучшего из лучших созидателя.""[   ]

  "Вот так,  по Корану,  - продолжает Икбал - "сделанная  из  самой

лучшей  глины"  (на  базе физического организма) колония элементарных Ego существует в человеческом организме.Через эту колонию абсолютное Ego  действует  на  Человека и открывает возможность для формирования его собственнойцелостности." [ ]

  Данная интерпретация  проблемы  происхождения  Человека  порождала множество дополнительных вопросов. Один из них - важнейший в контексте новоевропейской философии - проблема соотношения Тела и Разума. Как и во всех других случаях Икбал подходил к  разрешению  этого  вопроса холистически. Он спрашивал себя :"Значит ли это[ т.е.  данная интерпретация проблемы происхождения Человека – Р.М.],  что  точка  зрения Декарта, согласно которой душа и тело - две независимые друг от друга,  независимые,  но чудесным образом связанные субстанции, отвечает моему пониманию Ego?" И отвечал: "Отнюдь нет.  Я склонен считать,  что гипотеза о том, что материя - независимая субстанция - ложна. Эта гипотеза может основыватьсятолькона ощущении. Между тем, эта гипотеза предполагает существование некого другого Я.Это Другое,  чуждое мне "Я", возможно, имеет некоторые качества, доносящие до меняопределённые ощущения.  Такой взгляд на вещи происходит из понимания того, что каждая причинакоррелятивнаследствию. Вместе с тем, в данном случае, подобного рода рассуждение может оказаться неуместным,  ибо, если мой жизненный успех -причинанищеты другого человека,  то разве правильным будет делать из этого вывод,  что понятие "успех"совпадаетс понятием "нищета"?

  Тем не менее,  обыденный опыт (равно как и повседневная практика физической науки) свидетельствуют об автономном  существовании  материи."[ ] И далее: "Что ж...  Допустим, что Декарт прав и что материя и дух - независимые субстанции.  В  контексте  европейской  философской традиции принято считать, что именно Декарт первым поставил эту проблему.  Между тем,  при более пристальном изучении истории европейской философии становится очевидным, что картезианские утверждения и выводы возникли под непосредственным влиянием манихейства." [ ]

  Икбал был безусловно не  согласен  мировоззренческими  адептами манихейства. Для Икбала, Тело и Разум суть неразложимое Целое. О взаимоотношении этих данностей Икбал писал следующее: "Тем не менее, если они [т.е.  Тело  и  Разум – Р.М.] не зависимы друг от друга и никак друг на друга не влияют,  тогда изменения,  происходящие в них  обоих идут параллельно,  благодаря заранее установленной гармонии, как считал Лейбниц."[ ] Но это не верно,  считал Икбал: "Это низводит душу до простого пассивного наблюдателя того,  что происходит с телом" [  ]" И далее:" Теория Ланге о рефлекторной деятельности показывает, как тело берёт на себя инициативу в процессе взаимодействия с Разумом"[ ],но "... даже если тело и берёт на себя инициативу, Разум на определённой стадии возбуждения выступает не только в качестве разрешающего  фактора,  и  это в той же степени верно и для других внешних стимулов постоянно действующих на Разум." []  Икбал  утверждает: "..будет ли возбуждение развиваться далее или стимул продолжит своё воздействие,  зависит от личного отношения к стимулу. От этого состояния Разума зависит судьба возбуждения или стимула ..." [ ].

   Выше неоднократно уже говорилось, что персональное Ego - результат божественного творения.  Персональное Ego одарено Богом. Дар Бога - жизнь.  Человек живёт только тогда,  когда он действует. Между тем, Икбал пишет,  что :"разум и тело в действии образуют органическую  целостность.  Когда я беру книгу со стола, моё действие едино и неделимо. Невозможно провести водораздел между тем, что здесь делает Разум и что делает Тело."[  ] Вот так Икбал приходит к заключению,  что "[Тело и Разум – Р.М.] каким то образом ...  должны принадлежат к  одной  системе,  и, согласно Корану, к одной системе они и принадлежат: "Ему принадлежат"Khalk"( созидание) и "Amr"(направление)."

Таким образом Икбал показывает,  что Тело и Разум - органическая

Целостность  Бог  дарит  материи  свою энергию. Адам, появившейся из глины, воспринялэтот дар. Глина, земля, материя, по Икбалу, не грязь, но Ego: элементарное Ego. То обстоятельство, что  Человек  произошёл из глины никак не унижает Человека,  ибо

его возвышение может быть делом только его собственных рук.

  Персональное Ego выключено по Икбалу из цепи  причинно-следственных зависимостей.

 Далее Икбал задаётся вопросом: если Ego определяет свою собственную деятельность, то как его самообусловленность соотносится пространственно-временным детерминизмом? Является ли самообусловленность Ego особым видом детерминизма или это один из видов каузальных связей, охватывающих и царящих в Природе?

В конечном счете Икбал делает вывод,  что Ego - это  свободная  личная  причинность,  которая разделяет жизнь и свободу абсолютного Ego,  которое с согласия эмерджгента этого Ego,  способного на личную инициативу, ограничивает его свободу своей собственной волей. Эта свобода поведения идёт от понимания сказанного в Коране.  А именно:" и сказано:  Истина от Бога.  Дайте тому,  кто хочет веру и тому, кто хочет - безверие."[]; "Поступая  хорошо,  ты  делаешь добро самому себе;  принося зло ты вредишь самому себе"[ ]

   Нужно сказать,  что Икбал прекрасно понимал, что определение природы персонального Ego вне интерпретации судьбыбудет неполным.  Икбал считал,  что Человек должен быть хозяином  своей судьбы; Всевышний непосредственноне вмешиваетсяв дела человеческие.

Яростную критику Икбала вызывала широко  распространённая  в  мусульманском мире т.н. "теория  свершившегося факта",  согласно  которой всё происходящие свершается по воле Бога; теория, оправдывающая, таким образом,  всё зло, происходящее в Мире.  Исходным пунктом рассмотрения проблемы  судьбы  персонального  Ego  у Мухаммада Икбала стала теория личной ответственности Человека за свои поступки. За все хорошее и за всё плохое,  что он творит на грешной земле отвечает,  по Икбалу, сам Человек и никто другой.  Человек - сам  строитель  своей  судьбы.

  "Нельзя  отрицать,  -  пишет  Икбал - что идея судьбы вышла из Корана". Этот момент зачастую не принимается во внимание  именно  потому,  что Шпенглер в своём "Закате Европы" пишет, что ислам ведёт к полному отрицанию Ego.  Между тем,  как отмечает сам Шпенглер,  существует два пути того, как можно сделать мир своим. Один - интеллектуальный, другой - житейский.

(...)

 Бог, в понимании Икбала, не есть последняя связующее звено в цепи причинной обусловленности  в  Природе.  Бог выше всего этого.  Бог не обусловливает, точнее:не считает нужным обусловливатьдарованную Человеку свободу воли.  Человек властен в своих поступках. Судьба Человека - в руках Человека. Именно такая интерпретация проблемы судьбы персонального Ego отвечает духу Корана.

  Таким образом,  персональное Ego у Мухаммада Икбала выступает средоточием разноречивых и многообразных качеств.  Персональное Ego суть Целое, воплощающее в себе единство Тела и Разума, формы и содержания.

  Персональное Ego - эволюционирует. Не случайно Икбал специально отмечает:  "  Всякий импульсданной нами дажеуже ушедшей от нас Мысли - все-охватывающая Целостность."[ ] Истоком, эмерджентом и недостижимой целью эволюции персонального Ego является абсолютное Ego.  Между тем, в осуществлении своей собственной судьбы персональное Ego  совершенно свободно. По Икбалу персональное Ego наделено своей собственной судьбой; персональное Ego - самовластно в её осуществлении.

   Красной нитью по произведениям Мухаммада Икбала проходит  мысль о том, что персональное Ego ни есть Человек.  Персональное Ego сутькачествовсякого человека.  Как, в каких ситуациях, каким образом проявится и проявится ли вообще это качество в человеке зависит  исключительно от самого человека.  Вместе с тем, :"Ego суть это совокупность актов итнтеграции импульсов мыслей ушедших и будущих в контекст настоящей Мысли.  Этот способ бытования Ego, в отличии от способов бытования Ego более низкого порядка - абсолютно уникален. Этот способ бытования  присущ исключительночеловеческому Ego." Человек,  согласно  Икбалу - самое прекрасное, что есть на земле. "Человек" - это звучит гордо!

3. Проблема Пространства-Времени и персональное Ego.

 

Нужно сказать, что толкование понятия "персональное Ego", которое предлагает нам Икбал, тесно связано с его интерпретацией проблемы Пространства и Времени.  Особенностью философии Икбала является отказ от применения традиционных понятий "субъекта" и "объекта" при  изучении проблемы Пространства и Времени.  Икбал не отрицает существование Пространства и Времени,  но он тесно увязывает эту проблему с проблемой персонального Ego.

  Дело в том, что для Икбала действительность (если можно так выразиться) - не иллюзорнакак, например, для Брэдли. Персональное Ego, по Икбалу - часть действительности;  персональное Ego - реально.  Реальность персонального Ego - это реальность человеческого сознания. Поскольку человеческое сознание реально,  оно способно воспринимать  реальность окружающих его вещей внешнего мира. А поскольку оно способно

воспринимать и поскольку оно воспринимает Пространство и Время, Время и Пространство - реальны.

  В своей интерпретации проблемы Пространства- Времени Икбал  исходит из той точки зрения,  что Человек суть продукт творения Всевышнего. Бог создавал Человека как целостность.  Между тем  известно,  что целостностьне может становитсявне Пространственно-Временного континуума. Вот почему понятие Пространства- Времени непосредственно  связано у Икбала с понятием персональное Ego.

  В ходе исследования проблемы Времени Икбал обращается к различным интерпретациям этого феномена.

  Так, например,  Икбал пишет: "Открытие Катора демонстрирует текучесть пространства и времени.  Между двумя точками в пространстве может быть проставлено бесконечное количество других точек  так,  чтобы каждая из них следовала за другой,  а все они вместе формировали одну непрерывную линию."[] Такое представление о Пространстве-Времени  никак не устраивало мусульманина Икбала.

  Об эйнштейновской интерпретации проблемы Времени Икбал  говорит "[В основе теории относительности А.Эйнштейна лежит принцип, означающий равноправие всех инерциальных систем отсчёта и  постоянство  скорости света в вакууме, её независимость от скорости движения источника света. – Р.М.] Всё это,  в частности, означает, что физические характеристики наблюдаемых объектов, в том числе и характеристики их физических состояний,  могут изменяться в зависимости от пространственно-временных состояний,  скорости движения (покоя),  др.  физических характеристик наблюдателя." [ ] Икбал не был согласен с принципом Коперника, лежащего в основе теории относительности Эйнштейна. Было бы, наверно,  правильным сказать,  что Икбал  признавал  истинность  того принципа, который сегодня называют антропным.

Будучи философом,  Икбал не мог обойти молчанием и точку  зрения на этот  вопрос  Иммануила  Канта.  О  кантовском толковании проблемы Пространства-Времени Икбал писал:  "[ У Канта -М.А.Т.]  протяженность пространственно-временного  континуума открывает себя как основапричинно-следственных связей в Природе.  Причина и следствие связаны таким образом, что причина хронологическипредшествуетследствию и, если отсутствует причина, то отсутствует и следствие."[ ]  Икбал считал,  что  в Мире существует только однасущественная причинно-следственная связь: связь персонального и абсолютного Ego.

  При критическом  обзоре  историографии проблемы Пространства и Времени особое значение  Икбал  отводил  бергсоновскому толкованию этого понятия. Так, например, Икбал писал: "Следует сказать, что среди всех современных мыслителей изучающих Время Бергсон, пожалуй, наиболее глубоко проник в тайну его текучести.

  С тем, чтобы прояснить мою мысль, я вначале вкратце изложу бергсоновскую концепцию  Пространства-Времени,  а  затем попытаюсь доказать несостоятельность его анализа временного аспекта действительности.

   Итак, начнём с общепонятного.  Пожалуй,  никто не будет  возражать против утверждения,  гласящего,  что Вселенная существует во Времени.

   Между тем,  поскольку и Время,  и Вселенная объективно существуютвне нас (т.е.  суть вещи транцендентные),вдумчивый философ имеет право и даже обязан усомниться в их существовании.

  Для того, чтобы Индивид сумел полностью осознать феномен существования Вселенной во Времени,  он должен занимать привилегированноеположение по отношению к существованию всех других вещей во  Вселенной.

   При этом  он,  с неизбежностью будет исходить из двух предпосылок.  А именно:  такая привилегированная позиция должна быть абсолютно достоверной, то есть её содержание должно быть таковым, чтобы ни у кого не возникало сомнения в превосходстве данного способа  постижения  действительности над другими. Вместе с тем, её содержание должно быть ещё и таковым,  чтобы оно порождало уверенность в том, что именно этапозиция  открывает возможностьнепосредственноговидения феномена текучестиВремени во Вселенной." [ ]

И ещё: "Яростное  сопротивление окружающих нас вещей человеческому познанию суть сопротивление  транцендентального  - имманентному;  собственное познание глубинного "Я" - дело глубоко интимное,внутреннее.

  Отсюда следует, что опыт приобщения Индивида к содержанию собственного "Я" есть опыт само-стояния Человека в просвете бытия,  есть то самоеудобное (привилегированное) положение (способ бытия), из которого Индивид  способен видеть Мир во всей его сияющей полноте;  положение, открывающее возможность проекции( бросания себя в проект по познанию Мира),- бросания подобного метанию луча ярко-жёлтого света,  внезапно пронизывающего пустоту предвечерних улиц." [ ] В принципе, Икбал принимает такую постановку вопроса. И это не случайно. Дело в том, что у Икбала понятие "движение" тесно связано с понятием  "жизнь".  Наличие этой же связи мы отмечаем и у Бергсона.  Всё это,  с  необходимостью, должно было привести к сходным постановкам проблемы Времени у Бергсона и Икбала.

   Так, в другом месте Икбал специально отмечает,  как  именно  Бергсон отвечает  на  следующий вопрос.  Икбал вопрошает:  " Что происходит в мгновение,  когда Человек сосредотачивает все свои душевные  силы  на опыте  сознавания действительности?" [ ] И далее приводит бергсоновскую точку зрения: "По словам Бергсона,  в этот момент происходит смена душевного состояния.  Я тёплый или холодный, весёлый или печальный, я участвую в трудах или разделяю досуг,  я воспринимаю  окружающий  мир или я размышляюо нём...  Чувства,  эмоции,  желания,  идеи - в смене этих мимолётных составляющих духа протекает жизнь существа  мыслящего и чувствующего.  Поток чувств и мыслей, эмоций и переживаний бесконечен и всегда нов.  Одно переживание сменяет другое, одна мысль приходит на смену другой, одно ощущение занимает место другого, каждый раз, по-новому, окрашивая внутренний мир человека.  Нет ничего более  бессмысленного и ложного,  чем представление об "Ego" как  о  неизменной, статичной данности.

  Между тем,  возможно ли вообще вневременное протекание потока? Может ли щепка, носящаяся по бурным водам  вселенского океана, бездумно отвергать непреложные "здесь" и "теперь"?" [   ]

  Следует, однако,  отметить,  что икбаловская интерпретация Пространства-Времени отнюдь неидентичнаинтепритации,  предложенной Бергсоном. Икбал,  например,  пишет:  "Бергсоновский анализ человеческого опыта  сознавания  несостоятелен  в отношении толкования Будущего, как неопределённого и неподдающегося определению (имплицитного). Сознание включает в себя в качестве действующих факторов память  и  фантазию. Становление опыта сознавания обусловлено телеологически, наличием как конкретных, так и всеобщей целей сознавания.

  Отсюда -  по  аналогии с человеческим опытом сознавания – реальность следует определять не как аморфный  субстрат,  подверженный  влияниям слепого и бессмысленного "жизненного импульса", но как живой и животворящий поток,  движение  которого  освящено возвышенной и бесконечно доброй целью (идеей)." [  ] И далее:  "Критический  анализ  бергсоновкой  интепретации понятия "Время" - анализ, опирающийся на откровения личностного "Ego", привел нас к представлению о предельной действительности.Суть этого представления состоит в том,  что предельная действительность есть  чистая протяжённость - протяжённость в контексте которой Жизнь, Мысль и Цель (Идея) объективно взаимодействуют и,  взаимодействуя, формируют органическое Целое.

  Мы не можем представить такую целостность вне представления о  целостности всякого персонального "Я"; вне представления о целостности, являющейся  первоисточником индивидуального мышления и Жизни." [  ]

  И, наконец: "Я склонен думать, что ошибка Бергсона заключается в том,  что он толковал понятие "истинное время"в качестве подлежащего человеческого Ego.  На самом же деле,  как думается, подлинная протяженность впервые открывает себя исключительно  внутри  Человека.  Вне Человека  не  существует ни подлинного Времени, ни подлинного Пространства. Подлинное Время и подлинное Пространство  не  могут  вместе бесконечно  множить  количество  реальных событий и объектов.  Только ценностное действие конкретного выносливого Я может прерывать  бесконечную непрерывность потока жизни.  Исключительно такое действие жизнеспособного, устойчивого Я в силах разорвать её на куски бесконечных мгновений.  Лишь  подобному  действию упорного и яростного Я доступен синтезразностейв могучую органическую целостность." [  ]

Наряду с  неприятием некоторых отправных положений бергсоновской концепции Времени,  в целом,  интерпретация Икбала имеет определённое сходство с концепцией своего великого французского коллеги. А именно,  Икбал пишет:  "Внутренняя жизнь человеческого "Я" суть движение от имманентного к транцендентному.  Можно предположить,  что человеческое "Ego" имеет две стороны:  действенное и ценностное  "Я".

   Действенное Я вступает в отношение с Пространством.  Оно живёт как бы вне себя,  не разрушая при этом целостность своего изначального  "Я".

   Действенное  Я  проявляет  себя  вовне в виде серии особых внутренних состояний человеческого - состояний последовательно и неуклонно  сменяющих  друг  друга.  

Время,  в котором проявляет себя действенное Я, суть время особое. Можно выделить две ипостаси этого времени:локальность  ипротяженность. Данное Время практически совпадает с Пространством и выделяется  из  него  только путём  априорной  дистинкции (предварительного умозрительного различения).  Это Время можно представить в виде непрерывной прямой,  составленной из бесконечного  множества  внешних друг другу точек Пространства.  Течение этого Времени подобно движению поезда из Манчестера в Лондон через  Кембридж,  Оксфорд  и  Ливерпуль.  Оно представляет собой несколько (множество) отдельных локальных маршрутов, образующих в совокупности, единый протяженный  путь следования поезда-Времени.  По Бергсону такое Время - неподлинное. Существование объектав контексте этого Времени - "неподлинное существование". [   ]

   Несмотря на проводимую distinctia персонального Ego  и  Времени, Икбал настаивал  на  том,  что и Время,  и Ego суть Целое. Он указывал: "Существование в контексте подлинной протяженности означает  подлинное существование человеческого "Ego". Подлинное существование человеческого "Ego" предполагает возможность и  право  громко  и  гордо сказать в лицо чуждому Миру : "Мир, удивляйся! Ибо Я ЕСТЬ!"

Я лично склонен считать,  что Время является  необходимой  частью Реальности. Между темподлинное Время вовсе не предполагает непреложную последовательность локальных промежутков Времени - ту  последовательность, собственное существование которой вне традиционного разложения Целостности на Прошлое, Настоящее и Будущее тривиальному сознанию представляется  невозможным." [ ] И далее:  " Время,  в обыденном значении  этого  слова,  суть  непрестанная  текучесть,   разрушаемая мыслью.  Разрушительная  деятельность  мысли подобна работе чудесного механического чудовища, смысл существования которого - в об-наружении творческой потенции Природы: её способности к представлению самоё себя в качестве измеряемого, квантифицируемого объекта." [  ]

  Икбал рассматривает любую проблему через призму проблемы Ego. Проблема Пространства-Времени в этом смысле не исключение.  Так,  в дальнейшей Икбал рассматривает природу персонального Ego, его связь с окружающим миром, процесс его самосовешенствования, др.

   Например, о природе персонального Ego Икбал пишет следующее: "Более глубокий  анализ собственного опыта сознавания приводит нас к осознанию наличияценностной стороны человеческого "Ego". Человек живёт в погоне за сиюминутным.  Мынавязываемвнешний мир - мир вещей и объектов нашему ценностному "Я".  Внешний мир приходит к Человеку как зло,  которое нужно преодолевать. Ценностное "Я" отстраняется от зла.

Ценностное Яукрываетсяот поглощенногомимолётными суетным  обыденного сознания.  Только в минуты абсолютного сосредоточения, в минуты, когда "Я" достигает состояния abegance,  ценностное  Я  об-наруживает себя во всей своей прекрасной и гулкой глубине.  В горниле жизненного процесса ценностного Я все душевные состояния  сплавляются  в  тугой сплав.  Целостность содержания ценностного Я сродни целостности варева кипящего котла,  в котором опыты переживания жизни  конкретных индивидов  претворяются  в опыт переживания жизни всем человечеством.

  Целостность ценностного Я не есть единство многообразия душевных состояний.  Полнота (точнее сказать: тотальное совершенство) ценностного Ego поглощаетсугубо арифметическое множество различий разнящихся душевных состояний."

  О внутренней структуре персонального Ego, Икбал высказывается следующим образом:" Душевные состояния,открывшие себя внутриценностного Я, подобны граням многоугольника, составляющим единую сверхсложную - добавим:  динамическую,  непрерывно меняющую свои размеры и конфигурацию - фигуру.

Преломление душевных  состояний внутри ценностного Я коренным образом отличается  от  объединения  разнородных ингредиентов переживаний Я действенным. Аналогично действенному Я, ценностное Я подвержено изменениям. Между тем,  изменения ценностного Я не способны противостоять его целостности. Они происходят последовательно и детерминированы

предыдущими изменениями (душевными состояниями). Ценностное Я - неделимо.  Время ценностного Я есть время одного "теперь". В своем движении совокупно с Пространством действенное Я разлагается ( в  принципе разложимо) на множество отдельных стоящих "теперь". "[  ]

В другом месте Икбал акцентирует своё внимание  на  взаимодействии ценностного и  действенного  "Я" со Временем.  При этом следует иметь ввиду, условностьразделения целостного Ego на ценностное и  действенное.

  "Ценностное Я корректирует проявления действенного Я.  - пишет Икбал. - Ценностное  Я  синтезирует бесконечное множество "здесь" и "теперь",  непреложное движение Пространства-Времени в  последовательное совершенствование  личности.  Преломление в ценностном Я бесконечного множества "здесь" и "теперь",  приобщениек нему  всего  разнообразия моментов Пространства-Времени - conditio sine qua non cовершенствования личности." [   ]

  Важнейшей гранью  проблемы Времени является проблема взаимоотношений Настоящего, Прошлого и Будущего.

   Контрагентом в своём диалоге о Настоящем,  Прошлом и Будущем Икбал вновь избегает Бергсона.  Бегсоновское толкование этой проблемы,  как известно, покоится на апологии жизненного начала в Природе. Икбал пишет: "По мнению Бергсона,  действительность полна  свободным,  всегда неожиданным,  спонтанным,  чудесным,  волшебным, творческим жизненным импульсом (волеизъявлением Природы).  Мысль вбирает жизненный импульс из  реки  времени  и преобразует эту подлиннуювременность в наличную временность конечных существований окружающих Человека реальных вещей и объектов".[  ]

  Икбал возражает Бергсону: "Витализм Бергсона разрешается в непреодолимый дуализм мысли и воли. Мне уже приходилось говорить о том, что поверхностноедвижение Мысли в Пространстве - всего  только  один  из видов её движения.  И хотя часто нам кажется, что Мысль предназначена к расчленению целостного тела Мира на удобопонятные куски и  фрагменты,  собственное дело мысли - синтезировать разнящиеся элементы человеческого опыта путем импликации (представления в строгом  логическом виде  подходящих  категорий  разного уровня,  поставляемых этим самым опытом). Мысль есть не столько органическая целостность, сколько сама жизнь. Движение жизни, понимаемое как органическое развитие, объективно включает в себя синтез различных этапов жизни. Вне своего синтезирующего начала жизнь перестаёт быть органическим развитием. Жизнь детерминирована собственной конечностью.  Конечность жизни и наше понимание конечности жизни обусловливают её прозрачность,  делают её доступной для осмысления,  для актуализации инициаций  Разума.  Деятельность  Разума невозможна вне представления Человека об ограниченности собственной жизни.

   В опыте человеческого сознавания Мысль  и  Жизнь  проникают  друг в друга.  В опыте сознавания Мысль и Жизнь питают и вскармливают друг друга. В опыте сознавания Мысль становится живой, а жизнь осмысленной.

  В опыте  сознавания  Мысль и Жизнь образуют Целое.  Вот почему Мысль, рассматриваемая в существе,  в собственной природе  её  содержания  - идентична Жизни." [    ]

  И далее:  "Бергсон  считает,  что жизненный импульс в становлении его внутренней неограниченной свободы  не  детерминирован  конкретной временной или иной локальной целью.  

  По Бергсону, Жизнь бессмысленна.

  Она не устремлена к конкретному итогу. В Жизни царят произвол и  хаос. Течение Жизни нельзя предусмотреть.  Течение Жизни разнонаправленно и неопределено. Жизнь непредсказуема." [ ]

  Икбал возражает Бергсону: "Бергсон понимает накопление опыта человеческого сознавания как ушедшее  движение  Мысли,  сохраняющееся  (и действующее),  тем не менее, в и в Настоящем. Бергсон игнорирует факт единства сознания;он игнорируетто обстоятельство, что сознание хранит в себе каждый момент Настоящего,  Прошлого и Будущего."[   ]

    Далее: "Жизнь, по Бергсону, - непрерывная цепь познавательных актов. Каждый из этих актов имеет или может иметь конкретную осознанную или неосознанную цель.  Любое познавательное действие бывает обусловлено насущными интересами и потребностями.  Между тем,общее течение Жизни не поддается никаким законам и установлениям." [   ]

  Икбал резюмирует: "Итак, ограниченность и целевая обусловленность Жизни,  хотя и присутствуют в её контексте в качестве осознанных  или неосознанных тенденций, тем не менее, не оказывают, по Бергсону решающего влияния на формирование человеческого опыта сознавания. Во всяком случае,  наличие целевых установок в контексте конкретного человеческого бытия,  нельзя объяснить вне учета момента присутствия в Настоящем Будущего." [ ]

  В целом, икбаловская интерпретация этой проблемы существенно отличается от бергсоновской.  Суть этого различия в понимании Настоящего, Прошлого и Будущего как Целого анганжированного Ego.  Так,  Икбал пишет: "  Прошлое  без сомнения присутствует и действует в Настоящем. Прошлое вкупе с Настоящим образует собою Целое.  Это Целое  суть  целостность опыта сознавания.  Целевая обусловленность опыта сознавания предусматривает бесконечное углубление этого опыта.  Наличие  цели  в контексте  опыта сознавания не только влияет на конкретное,  в данный момент проявляющееся,  состояние человеческого сознания, но и определяет перспективу становления опыта сознавания.  И в самом деле, наличие конкретной цели являет собоюусловие возможностидвижения  Жизни.

  Но в той же мере наличие конкретной цели оказывает влияние на те состояния человеческого сознания,  которыеполны готовностик изменению, которыеисполнены устремлённостью к трансформации.Ощущать себя зависимым от достижения определённой цели,  значит быть детерминированным чем то таким,  чего пока ещё нет, но что непременно желает статься в Будущем.  И Прошлое,  и Будущеестянуты(присутствуют и действуют)  в Настоящем." [  ]

  Итак, как видно из вышесказанного, особенностью икбаловской интерпретации проблемы  Времени  является  понимание Времени как неделимого Целого. Икбал  специально подчёркивает,  что:  "Глубокий анализ опыта сознавания приводит к убеждению:  подлинное Время  сутьорганическое Целое,  в котором Прошлое работает на Настоящее.  Подлинное Время не есть череда отдельных обратимых мгновений, но неразрывное их единство, -  единство,  в  котором Будущее представлено именно в том и только в том смысле,  что оно проявляет себя в Природе  как  открытая возможность.

... истинное представление о текучести Времени как об  органичес-

ком Целом не совпадает с представлением о нём как о песочных часах из верхней ёмкости,  которых мерно ниспадают  отдельные  самодостаточные события, формирующие облик актуальной действительности. Еслиистинное Времяреально и не является бесконечным повторением однообразных моментов унылой действительности,  то тогда каждое мгновение нашей жизни - совершенно ново и оригинально, каждое - полно чудесного и не бывалого,  каждое мгновение -  прекрасно." [ ]

   Подведём итоги.

    Время, по Икбалу, - компонента психической жизни Ego.  Ego как Целое включает в себя единство мысли и вещи, тела и разума,  Пространства и Времени. Время, согласно Икбалу, - условие возможности Ego.  Воспоминания,  непосредственное  восприятие и мечты (прожекты, планы) всё это вместе присутствует в жизнедеятельности персонального Ego.  Прошлое как свершившаяся возможность,  Настоящее, как становящаяся возможность,  Будущее, как открытая возможность - вот  тот мир, в котором только и может существовать и действовать персональное Ego. Вчера, Сегодня и Завтра суть Одно. Сбудется ли будущность, покинет ли мир уходяшее, как про- исходит нынешнее - всё, всё это зависит от состояния,  от желания,  от усилий,  от устремлений  персонального Ego.  Ego,  считал Икбал,  "меняет одежды Времени". Время - не разрушитель. Оно- созидатель. Время - мостит дорогу к Всевышнему.

  Такова интерпретация проблемы Времени у Мухаммада Икбала.

4. Проблема бессмертия персонального Ego.

 

Проблема бессмертия  персонального Ego с неизбежностью должна была занять одно из центральных мест в икбаловской  интепретации  понятия персонального  Ego.  И это не удивительно.      Если Бог создал Человека, если он в Человеке заложено стремление куподоблениюБогу и если  Бог бессмертен, значит, Человек должен стремиться обрести бессмертие; значит устремлённость к обретению бессмертия - сущностная характеристика Человека;  значит,  при экспликации понятия персонального Ego избежать интепритации проблемы бессмертия персонального Ego -невозможно.

   Неслучайно Икбал по этому поводу пишет: "Согласитесь,  что достаточно неправдоподобно звучит утверждение,  согласно которому существо,  эволюция которого происходила миллионы и миллионы лет, будет, в конечном счёте, выброшено за борт Истории Природы как некая ненужная, лишняя вещь. Причем, следует иметь в виду, что мы говорим о существе, способном к постоянному самосовершенствованию, о существе, способном познавать самые сокровенные тайны Вселенной. Абсурд!" [   ]

  Между тем, Коран говорит:

  "И всякой душой, и тем что её устроило и внушило ей распущенность и богобоязненность,  получил прибыль тот,  кто её устроил, понёс убытоктот, кто её утаил" (91:7-10).

  Как развивать свою душу? Как охранить её от зла? "[Причём нужно сказать, что – Р.М.] чисто метафизические аргументы не могут заменить нам истинную веру в личное бессмертие"  [].

 (...)

Икбал отрицал аввероистское представление  о  бессмертии.  И это понятно. Ибо в своих взглядах на бессмертие он исходил из того,  что "nafs" и "ruh" есть органическое Целое. У Ибн-Рушда "nafs"и  "ruh" - различные понятия и предикат бессмертия может быть отнесён к понятию "ruh";  с точки зрения Икбала предикат бессмертия должен относится к персональному Ego как органической целостности.

   В другом месте Икбал указывает,  что большинство аргументов  посредством которых интерпретируется проблема бессмертия имеют этический оттенок. Например, Икбал отвечает Канту: "Неясно, почему совершенствование добродетели  и счастья продолжаются неограниченное время,  каким образом Бог может повлиять на слияние двух взаимоисключающих понятий"[  ].

  Можно предположить, что  для Икбала человеческое бессмертие должно быть неограниченным и безусловным.  С тем, чтобы найти ответ на этот мучащий его вопрос Икбал обращается к философии Фридриха Ницше.  По этому поводу он пишет:" Существует,  однако, в истории современной мысли один позитивный взгляд на бессмертие- я имею в виду ницшеановскую доктрину "вечного возвращения". ... эта доктрина основана на констатации того обстоятельства, что во Вселенной существует неизменное, большое количество энергии.  Следовательно, энергетический потенциал  Вселенной  - ограничен. Космос, по Ницше,  - всего только оболочкаэнергетической субстанции; Мир существует отнюдь не в пустом пространстве.  Время не есть оболочка субстанции.  Время - реальный и неограниченный процесс, бесконечно циркулирующий в действительности." [   ]

(...)

Далее Икбал пишет:  "Может ли вообще ощущение перспективы породить какую то ни было устремлённость?  Мы можем стремится только к тому,  что абсолютно ново,  а абсолютно новое,  по мнению  Ницше,  - немыслимо.  Подобная доктрина - доктрина отрицающая участие человеческого существа в борьбе за жизнь - ведёт к ослаблению устремлённости к действию и,  тем самым, разрушает энергетический потенциал персонального Ego."[    ]

Итак, в целом ясно, что Икбал не мог согласится доктриной "лично-

го бессмертия" Фридриха Ницше, ибо, по мнению Икбала, круговорот возвращений отрицает  идею  устремлённости  сущего к новизне.  Между тем, стремление сущего к новизне - существеннейшая характеристика икбаловкого понятия "персональное Ego".

  В конечном счёте,  в своих поисках правильного понимания проблемы бессмертия Икбал,  как и следовало ожидать, приходит к Корану.  Так, Икбал пишет: "Толкование Корана проблемы судьбы

человека в  определённом  смысле не противоречитданным биологических наук. Вместе с тем,  постигнуть всю глубину позиции Корана по этому вопросу невозможно вне понимания его толкования понятия " сущность жизни". Так,  например, Коран использует понятие "barzakh " -промежуточное состояниемежду Смертью и Воскресением.  Дело в том,  что последнее понятие - понятие "Воскресение" трактовалось в контексте  различных  философских  и  религиозных  учений по-разному.  В отличии от христианства,  основывающего свою концепцию Воскресения на свидетельствах  реальных  воскресений  исторических личностей,  Коран понимает Воскресение как универсальный феномен жизни." [ ]

   Воскресение, по Корану,  может  произойти со всяким сущим и даже с животными и птицами.

   В Коране говорится:  "Нет животного на  земле  и  птицы  летающей  на крыльях которые не могли бы воскреснуть. Мы не упустили в Книге ничего. Все они потом будут собраны к вашему господу"(6-38).

  Таким образом,  прежде чем перейти к детальному изучению доктрины личного бессмертия в том её виде,  в котором она изложена  в  Коране, Икбал отмечает три пункта, по поводу которых- как он считает - не может быть двух разных мнений. А именно, Икбал пишет: " Ego имеет  своё начало во Времени.  Ego не может существовать вне Времени. Ego не существуетдо  Времени.  Эти  выводы  непосредственно проистекают из тех положений Корана, которые были приведены выше. Коран отрицает возвращение живых душ на Землю. Этот вывод вытекает из следующих сур:

"А когда придёт к одному из них смерть,  он скажет: "Господь, верни меня, может быть я сделаю благое в том, что оставил!" Так

нет этого слова, которое он говорит, а за ними - преграда до того дня, когда они будут воскрешены" (23-99:100). "И луной, когда она полнеет, вы будете переходить из слоя в слой!"(84:18-19).

"Видели  ли вы то, что извергается с семенем,- Вы ли творите это или мы творцы?  Мы определили вам смерть и нас не опередить!  С

тем,  чтобы заменить вас подобными и воссоздать вас в том,  как вы этого не знаете." (56:58-61).  "Всякий,  кто на небесах и на земле, приходит к Милосердному только как раб. Он перечислил их и сосчитал счетом.  И все они придут к нему в день  Воскресения поодиночке."(19:93-95).

  В другом месте Икбал пишет следующее:  "Во всей полноте своей сверкающей индивидуальности  абсолютное  Ego приходит к Ego тленному для того, чтобы увидеть в нём своё Прошлое и Будущее.

"И всякому человеку мы прикрепим птицу к его шее и выведем для него в день  Воскресения  Книгу,  которую он встретит развёрстой:  "Прочти свою Книгу! Довольно для тебя в самом себе счётчика"(17:13-14).

   Можно ли  представить себе более драгоценный дар,  чем дар непреложного развития в само-стоянии,  чем дар бесконечного самосовершенствования собственного "Я"?" [ ]

  И далее:  "Даже ужасающие события Апокалипсиса не страшны совершенному, развитому Ego. "И протрубят в трубу и поражены будут как молнией те,  кто в небесах,  и те,  кто на земле, кроме тех, кого пожелает Аллах" (39:68).

  Кто будет таким исключением,  кого пожелает Аллах?  Очевидно тот, чьё персональное Ego  достигло  высшей  точки  самосовершенствования; очевидно,  тот чьё Ego сумеет сохранять собственную самодостаточность даже перед лицом абсолютного Ego.

  Так, Коран говорит о поведении Пророка в минуту когда Он  удостоился  видения  абсолютного Ego:  "Не уклонилось его зрение и не зашло далеко" (53-17).

  Вот пример идеального равенства людей перед лицом Всевышнего!"[ ]

  Вот что  такое для Икбала личное бессмертие.  Персональное Ego совершенствуясь устремляется к Богу и приобретает в результате собственное бессмертие.

  В одном прекрасном персидском стихотворении так описывается сцена общенияпророка с Абсолютом:

" Муса упал в обморок только при одном виде абсолютного Ego;

Ты же, о, Великий, с улыбкойсмотрел на Субстанцию."

   С точки зрения Икбала, с улыбкой "смотреть в лицо Субстанции" может только развитое персональное Ego.

   Икбал указывал:  "Как известно, суфизм оспаривает возможность подобного роданепосредственного общения Индивида с Абсолютом. Но разве могут исключать друг друга абсолютное и персональное Ego? Разве можно представить себе,  что абсолютное Egoотчуждает персональное Ego? Безусловно, нет!" [  ]

  И далее: "Указанная интерпретация возникла в контексте суфизма в связи с ошибочным пониманием самой природыконечного. Истинное бесконечное отнюдь не предполагает ограниченного притяжения конечного. Истинное бесконечное не может быть понято вне  бесконечного  притяжения конечного.  Природа  бесконечного суть интенсивна,  но не экстесивна. Тогда, когда мы сосредоточиваем свой умственный взор на интенсивности бесконечного, мы замечаем, что персональное Ego с неизбежностью должно бытьособым (отчётливым,  определённым) - особым, но неотдельным, не изолированнымот абсолютного Ego. Экстенсивность персонального Ego есть его поглощённостьтем пространственно- временным порядком, к которому оно относится. Интенсивность персонального Ego раскрывается в его противостоянии инаковости, Чужому. Персональное Ego коренным образом отличается  от абсолютного Ego.  И всё же оно не может не относитсяличнок тому,  от чего зависят обстоятельства его существования и самоё жизнь." [   ]

  Поняв и приняв изложенные три пункта, мы без труда сумеем понять и доктрину личного  бессмертия  изложенную в Коране.  По Корану возможность познания самых сокровенных тайн Вселенной  повсечастно  открыта для  любого  человека.  По Корану,  любой человек может приобщиться к Вечности.  Коран указывает, что:

" Разве думает человек, что он оставлен без призора?

Разве не был он каплей из семени и источаемого?

Потом он стал сгустком. И сотворил Он его и устроил.

И сделал из него пару: мужчину и женщину.

Разве этот не может оживить мёртвых?" (75:36-40).

Икбал считает, что: "Жизнь суть всего лишьусловие возможности осуществления деятельности Ego; смерть - подведение итогов этой деятельности.  Нет ни радости,  ни горя;  нет ни святости,  ни греха.  Есть только процесс самосовершенствования Ego,  или процесс его саморазрушения.  Главным признаком и условием совершенствования  персонального Ego являетсяуважительное отношение Индивида к собственному Ego,  равно как и ко всем другим персональным Ego.  Приобщение к  Вечности  не есть неотъемлемая прерогатива персонального Ego; непременным условием приобщения к Вечности является непосредственные, личныеусилия каждого Индивида. Человек - лишь потенциально может причастен Вечности."

  Икбал сформулировал не только представление об общем направлении движенияперсонального  Ego,  но  и проанализировал конкретные пути к его совершенствованию.  Так, например, Икбал писал: "Философствование и занятия наукой - всего только некоторыепути приобщения к Вечности. Существуют и другие пути. Например, смерть. Если поступок, приведший в конечном счёте к погибели конкретного человека существенно  обогатил  персональное  Ego, смерть -  это форма перехода к "barzakh".  В суфизме понятие "barzakh" означает состояние сознания, которое характеризуется изменением отношения персонального Ego к Пространству и Времени.  В сущности,  в суфизме это понятие до конца не определено. Так, например, Хелмхоулуц писал,  что Первое нуждается в определённом промежутке времени, чтобы дойти до сознания.  Если это так, то физиологическая структура нашего организма находится на дне истинного представления о Времени,  и если персональное Ego разрушается, то изменение его отношения к Пространству и Времени является совершенно естественным и нормальным." [   ]

  Вот почему "barzakh" ,  в понимании Икбала, - отнюдь не есть состояние пассивного ожидания. Ego, находящееся в этом состоянии способно, улавливать мимолётные блики высшей реальности; Ego, находящееся в этом состоянии,подготавливает себяк восприятию Вечности. Тем не менее,  Egoобречено продолжать свою борьбу до того момента, пока оно не достигнет Воскрешения. Вот почему Воскрешение, по Икбалу, не есть внешнее Ego событие.  Воскрешение суть завершение  жизненного цикла  Ego.  В Воскрешении проявляется всё достигнутое Ego, как в его Прошлом, так и в его Будущем.

   В Коране отмечается наличие связи между сотворением Человека и его Воскрешением. Так, Коран пишет:

"И говорит Человек: " Разве когда я умру, я буду изведён другим?"

Разве не вспомнит Человек о том,  что мы его сотворили, а был он ничем?"(56:61-62).

"Мы предопределили вам смерть и нас не опередить!

И с  тем,  чтобы заменить вас подобными и воссоздать вас в том, как вы этого незнаете!"(56:61-62).

   

  Между тем,  остаётся  неясным,  каким  образом возник Человек как особое сущее. Конечно же следует признать, что процесс сотворения Человека прекрасно описан в приведённых выше стихах и это обстоятельство открывает необозримые просторы для новых и  новых  их  толкований.

  Так, по мнению Руми, теория эволюции в её конкретных приложениях к исламской интепретации проблемы вечности Человека вполне  точно  соответствует духу Корана.  Руми пишет: "Первый человек появился из неорганических тел. Затем он побывал на земле как растения. Годы он жил как растение, ощущая в себе не различимость органического и неорганического. И когда он прибыл в мир животных, покинув мир растений, он позабыл свои прошлые ощущения.

   Но иногда весной - бывает - на него нахлынет былое.

   И он почувствует себя полевым цветком.

   И он почувствует так, как чувствует себя ребёнок, припадающий к материнской груди, незнающий откуда взялась в нём эта привязанность - привязанность к матери.

И ещё раз Творец проявил своё могущество.

Он,Творец, перевёл Человека из звериного состояния в человечес-

кое. Так, ещё до своего становления Человек побывал на каждой ступени развития Природы.

Так Человек стал тем, что он есть: умным, сильным, знающим.

Он снова забыл о Прошлом своей души.

Но и в дальнейшем его душу ждёт переход на новый уровень." [  ]

  В целом,  Икбал  согласен с той метафорой эволюции души,  которую предлагает Руми. Между тем, Икбал задаётся вопросом: сумеет ли персональное Ego сохранить в процессе своего развития - то есть, после обретения им более высокого уровня своего развития - сумеет ли оно сохранить содержания  своих ушедших в Прошлое состояний?  Икбал считает, что,  поскольку природа Ego любого уровня - идентична,  всякое персональное  Ego  на  новом витке своего существования,  сохраняет в себе содержания своего собственного Прошлого.  Икбал пишет: "По моему мнению, природа Вселенной такова, что ей (Универсум) дана возможность сберегать тот вид индивидуальности,  который минимально необходим для осуществления человеческих поступков.  Универсум в силах удержать Ego от полного его разрушения под действием природных стихий и неумолимого хода Времени." [ ]

  Мы не знаем как реализуется эта возможность.  Мы не умеем заглядывать за пределыданного нам уровня существования. Поэтому мы  никогда не узнаем какими средствами воспользуется Универсум в целях сохранения природы персонального Ego в процессе ожидающих его трансформаций. Приведённое утверждение выступает в качестве ещё одного существенного аргумента в икбаловской интерпретации проблемы бессмертия персонального Ego.  Персональное Ego - бессмертно.  Вот почему рай и ад, по Икбалу, есть состояния, но не данности. Персональное Ego - вечно. Вот отчего,  согласно Икбалу, " жизнь - уникальна, единственна и бесконечна"[  ]

* * *

  Итак, теперь очевидно, что Икбаловская интепретация проблемы персонального Ego далека от традиционных толкований этой проблемы. Специфичность подхода Мухаммада Икбала заключается в том,  что Икбал рассматривает персональное Ego как  органическое  Целое,  тысячами  нитей связанное с другим органическим Целым - с абсолютным Ego. Все проблемы, с которыми сталкивается Икбал при обсуждении этой проблемы – будь то проблема единства Тела и Разума,  проблема отношения персонального Ego к Пространству и Времени, проблема бессмертия персонального Ego - все эти  проблемы неизменно связаны в философии Икбала с констатацией целостности персонального Ego.  Персональное Ego, как продукт божественного творения,  обладает  такими  качествами как и абсолютное Ego.

  Cущественной характеристикой абсолютного Ego является, по Икбалу, животворящяя деятельность Бога.  Бог - един и целостен.  Отсюда - персональное Ego - едино и целостно и также обладает способностью к  творческой деятельности.  Тело и Разум, по Икбалу, - едины. В осуществлении целостности Тела и Разума реализована  воля  Всевышнего.  Бог  не только создал  Человека,  но  и создал для него условия для свободной самореализации. Таковыми являются Пространство и Время, самодостаточность персонального  Ego  и свобода воли,  единство Мысли и Действия, бессмертие персонального Ego,  проч.  Именно в этих условиях и бытует персональное Ego.  Именно в этих условиях реализуется его целостностьи его способности к творчеству. Конечной целью творческой деятельности персонального Ego является самосовершенствование.  Путём самосовершенствования персональное Ego приближается к своему первоисточнику  - абсолютному Ego; путём самосовешенствования персональное Ego обретает бессмертие.

   Как видно,  проблема интерпретации понятия абсолютного Ego занимает важнейшее место в философии Мухаммада Икбала - в  философии,  которая, как видно из сказанного,  главным образом, основывается на интерпретации понятия "персональное Ego".

  Вот почему  в  следующем  разделе настоящей работы рассматривается проблема интерпретации понятия персональное Ego у Мухаммада Икбала.

Часть 2. Понятие абсолютного Ego у Мухаммада Икбала.

Проблема экспликации  абсолютного Ego - центральная проблема философии Мухаммада Икбала. В контексте исследования этой проблемы Икбал, рассматривает следующие вопросы: фальсификация псевдометафизического подхода бытующего в современной ему философии и  науке;  определение понятия абсолютное Ego; проблема творения мира, соотношение абсолютного и персонального Ego,  проч.  Каждая из указанных здесь проблем тесно связана с другими проблемами.  Более того, интерпретация понятия абсолютного Ego непосредственно исходит у Икбала из его  интерпретации понятия персонального Ego. Перед Икбалом стояла задача переосмысления наследия Ислама в свете новых открытий в науке.  Решающее влияние на становление его мировоззрения оказал его уход от суфизма.

Для  суфиев человеческая личность не была самодостаточной величиной; Человек в суфизме - капля в море божественной  благодати.  Напротив: Икбал полагал,  что понять сущность абсолютного Ego можно лишь понимание собственной сущности: сущности Человека. Данный общий подход к экспликации  проблемы  абсолютного Ego предопределил специфику рассмотрения Икбалом всех других проблем - проблем,  имеющих более частный характер.

  Очевидно, что в осуществлении этого подхода Икбал с неизбежностью должен был столкнуться с проблемой фальсификации воззрений своих оппонентов. Икбалу нужно было опровергнуть те точки зрения на исследуюмую проблему,  с которыми он не был согласен.  Особая важность этой задачи  вызывает необходимость рассмотрения специфичность реализации

фальсификации чуждых Икбалу философский доктрин в  первую  очередь.

1.Икбаловская фальсификация  отправных положений философских теорий абсолютного Ego.

 

Прежде всего, следует отметить, что наиболее влиятельной в современном ему мире Икбал считал космологическую  точку  зрения. 

Именно против неё он прежде всего направил острый нож своей беспощадной критики. Икбал считал,  что:  "Космологический аргумент предполагает истолкование мира в качестве итога становления сущего - итога, опосредованного серией конкретных природно-исторических процессов,  в свою очередь  опосредованных  чредой  каузальных  (причинно-следственных) связей. Мир происходит из Единого - из непричинной Первопричины, которая в практическом своём осмыслении, ещё не достигает однако уровня подлинного, аутентичного истолкования Абсолюта."[   ]

"Мир, понимаемый  как итог становления сущего,  динамичен. – далее писал Икбал - Этот Мир предназначен к  совершенствованию  и  гибели.

Вместе  с тем,  такой Мир ipso facto способен порождать (воспроизводить) в себе самом  на  онтологическом,  сверхкатегориальном  уровне только саму эту исходную первопричину.  Или, во всяком случае, конкретную совокупность исходных,  первоначальных,  отправных, фундаментальных причин. Иначе говоря, исходная Первопричина устанавливает присутствие в мире причинно-следственных отношений, но не определяет формы актуального существования сущего (вещей)." [  ]

  Космологическая точка зрения никак не  могла  устроить  Мухаммада Икбала потому, что закон присутствия причинно-следственных отношений в Мире предустанавливает избытие причины из следствия по мере актуализации и укрепления в действительности последнего.  Следствие ограничивает актуальное существование собственного основания до формирования Предельного.  Отсюда видно,  что с космологической точки зрения,

понятия "причина" и "следствие", хотя и коррелятивны по природе содержащихся в них вещей, но в действительности не столько предполагают, сколько противостоят друг другу.

  Икбал писал: "Космологический  аргумент указывает на противоречие, обнаруживающееся между необходимостью существования сущего и концептуальной необходимостью причинности. А именно: космологический аргумент объясняет конечное  путем отрицания конечности сущего.  Сущее, как Бесконечное, не является собственно-бесконечным, будучи фундировано основополагающей каузальной зависимостью от Мира-в-Целом.  Бесконечное не вычленяет из себя конечного, но противостоит ему по своей природе." [   ]

  Собственная точка зрения Икбала на этот вопрос состояла в следующем:  "Подлинное Бесконечное объективно включает в  себя  конечное; конечное  развертывается  в  контексте  Бесконечного  без каких-либоограничений в отношении к формированию конечности конечного. Сущность бесконечного раскрывается существованием конечного." [  ]

  Таким образом,  по мнению Икбала,  движение от конечного к бесконечному открывает себя как неясное и неизъяснённое, что, в свою очередь, даёт ему право полагать космологический аргумент не до конца (не во всех своих частях ) обоснованным.

  В равной мере это можно утверждать и в отношении телеологического аргумента.

О содержании телеологического аргумента Икбал писал: "Прежде всего, здесь следует отметить наличие известной логической ошибки [ круга в доказательстве (circulus vitiosus) - ситуации,  когда при формировании вывода доказательства используется положение, доказанное с помощью самого доказываемого тезиса.  А именно: Р.М.] телеологический аргумент предполагает ( констатирует) наличие в Природе таких законов самообнаружения и актуального существования вещей как  необходимость и адаптация и  производит  отсюда вывод об априорном существовании первоисходной само-сознательной созидательной субстанции - абсолютного Разума и Силы. Между тем, наличие необходимости и адаптацииобъясняется в его контексте ничем иным, как присутствием и действованием Абсолюта, что, в конечном счёте, возвращает нас к исходному тезису." [   ]

  Очевидно, что Икбал совершенно прав,  когда утверждает, что такой аргумент не объясняет и не может объяснить происхождение  разнообразия  форм и функций вещей и объектов,  разнообразия видов и способов актуализации составляющих материального мира,  элементы которого,  по определению, не способны к самопроизвольному объединению в структурированные объекты,  не готовы ни к  функционированию,  ни  к рефлекторной деятельности.

  Икбал считал, что: "данный аргумент обнаруживает противоречие, но не творца и материи,  не транцендентуума и актуального мира, но противоречие теории и действительности, ибо творец, созидающий мёртвую, безжизненную материю,  а только затем наделяющий её формой и смыслом - скорее заслуживает название  трудоголика, но не творца".

 Бог для Икбала - не "мёртвое"," безжизненное", "пассивное" сущее, но живое,  творческое, полное энергии и сил, всемогущее и всеобъемлющее творческое начало.

 Икбал полагал,  что: "Природа являет собою систему взаимозависимых, внешних друг другу объектов. Создатель, зависимый от своего материала,  лишь выбирает и отчуждает его из совокупности наличных отношений и естественных состояний.  Бог, таким образом, не может оказывать существенного влияния на формирование органической (да, и на неорганической) массы. Отсюда с неизбежностью следует вывод о несостоятельности телеологического аргумента теории" [  ].

  Мухаммад Икбал  не однократно указывал,  что вся современная ему философская мысль очевидно ангажированна традиционным  картезианским мировоззрением.

  В понимании Икбала:" Картезианская философия выдвигает  следующий  аргумент:  " Сказать о том,  что один атрибут имеется в природе или один атрибут имеется в идеи одной вещи, - это всё равно, что сказать, что этот атрибут являетсяистинойэтой вещи. Между тем известно,  что необходимость существования-как-такового a priori  уже  существует  в  природе.  По крайней мере,  она существует в идее Бога. Именно это даёт нам право считать,  что необходимость  существования заключена в Боге, или - иначе говоря - что Бог существует." [   ]

  Икбал также умел также повернуть проблему и иным ракурсом.

  Очевидно, что человечеством владеет идея Совершенного, существующего в Мире и,  в т.ч.,  в нашем Разуме.  Отсюда возникает вопрос: откуда взялась эта идея? Каково её происхождение? Икбал указывает,  что: "Такая идея не может иметь источником  непосредственные  наблюдения  Природы.  В Природе ничего не происходит, кроме движения. Природа не в силах сотворить идею,  тем более,  идею Совершенного.  Прежде  чем  идея проникнет в человеческий разум,  она должна возникнуть и уже существовать вне разума:  в объективной действительности.  Между идеей Совершенного, существующей в моём разуме и собственно объективной реальностью этого Совершенного – непреодолимая пропасть, через которую нельзя перепрыгнуть одним транцендирующим усилием мысли.

Такое представление  о содержании понятия "мысль" –представление о мысли как о бесшумном моторе без устали работающем в эмпиреях,  где то высоко над мохнатыми веками и человеческими судьбами - с  неизбежностью ведет, с одной стороны, к механистическому пониманию природы и условий протекания природных процессов, а, с другой, - к дуалистическому видению мира,  к фундаментальному различению идеального и реального." [   ]

  Отвергая картезианскую точку зрения на  проблему  сущности  Бога, Икбал предлагает позитивное её решение:" Думается,  что смысл понятия "мысль" знаменует собою потенцию,  формирующую сущность вещей , исходя изконкретного материала,  но отнюдь не принцип, организующий материю из вне. - пишет он - Иными словами, мысль ( идея ) подлежитсобственной природе вещей, но не противостоит ей. Мысль (идея) формирует сущность вещей и, тем самым, определяет течение бытия." [   ]

 В итоге, Икбал приходит к выводу о том, что:  "Полное, совершенное доказательство истинности космологического и телеологического  аргументов будет достигнуто тогда и только тогда,  когда мы сумеем доказать, что конечность бытия человека и человечества в  целом  преодолима,  а мысль и бытие - unum et idem." [   ]

  В целом следует отметить, что,  с точки зрения Икбала, наряду с научной методологией,  религиозное откровение является дорогой к познанию истины. Настоящий учёный в своих исследованиях должен стремится к тому, чтобы изыски и интенции его ratio непрестанно дополнялись,обогащалисьмогучим потенциалом поэзии,  искусства, морали. Икбал, таким образом, призывал  к  преодолению  дуализма Веры и Разума - проблемы, присутствующей и не избытой из контекста духовной жизни Европы ещё со времён Средневековья.

  Между тем,  решение данной проблемы -  констатации  необходимости формирования органического единства Веры и Разума в целях поиска плодотворного пути к Истине - разрешение этой проблемы,  наряду с разрешениями всех  других  проблем зиждилось в философии Икбала на его интерпретации понятия абсолютное Ego. Вот почему следующим пунктом данного  исследования  является выяснение содержания понятия "абсолютное Ego" у Мухаммада Икбала.

2. Основополагающее определение понятия абсолютного Ego у  Мухаммада Икбала.

  Понятие абсолютного Ego - отправное  понятие в Икбала. В сущности,  все проблемы философии Икбала  излагаются  через призму его интерпретации этого понятия.  Между тем, в работах знаменитого пакистанского философа можно выделить ряд проблем на которых основана сама интерпретация этого понятия.  Речь идёт о таких проблемах как: проблема свободы воли персонального Ego;  проблема  истолкования абсолютного  Ego  как Целого;  проблема отношения персонального Ego к абсолютному,  др. Вот почему на икбаловскую интерпретацию именно этих понятий в данном разделе работы обращено особое внимание.

  Прежде всего,  Икбал  формулирует  собственное определение понятия абсолютного "Ego".  Абсолютное Ego для Икбала есть свет.  Между  тем, икбаловская  интерпретация метафоры света коренным образом отличается от того её понимания, которое было выработано в традиционном суфизме. "Что лучше в этом меняющемся мире изъяснит понятие  "Абсолют",  чем метафора света?  - спрашивает себя Икбал - Есть ли  что-нибудь  более постоянное,  более верное,  более неизбывное,  более необходимое, чем свет? Неудивительно, что метафору света часто используют для толкования  Абсолюта как Бога.  Свет освещает объекты подлунного мира.  Свет светитнам.  Свет дарит жизнь.  Между тем, разве свет проникаетв содержание,  в  существо освещаемых им предметов?  Разве свет разлагает объектв вещество?  О,  нет.  И теологи, и учёные знают, что нет. Вот почему метафору света нельзя употреблять для утверждения вездесущности Бога." [   ]

  В чём же суть суфистского толкования метафоры света?

  Для суфиев метафора света означала признание вездесущности  абсолютного начала Природы.  Для Икбала источаемый Первоначалом свет есть животворящая творческая энергия единого Бога.  Именно это - икбаловское определение абсолютного Ego и животворящей творческой энергии абсолютного Ego - оказало в дальнейшем   определяющее  влияние на становление проблематики персонального Ego в том её виде,  в котором мы находим её у Икбала.

  Существенной гранью  икбаловской интерпретации понятия "абсолютное Ego" являлось выяснение вопроса о соотношении абсолютного Ego и действительности. Как и при обсуждении всех других вопросов, здесь Икбал остаётся последовательным холистом.  Так,  например,  Икбал пишет:  "Итак, мы  видим,  что абсолютное Ego суть неразложимое Целое действительности.  Ego не есть нечто внешнее действительности.  Ego  -  сама действительность.  Становление Ego суть становление действительности. Вот почему понятия "прогресс", "регресс" и "движение" - понятия обычно  толкуемые в смысле "переход от менее совершенного состояния к более совершенному", в смысле "количественное приращение" или наоборот: "уменьшение,  сокращение"  - не могут быть применены в контексте экспликации абсолютного Ego." [ ] И далее:" Выше я говорил, что предельная действительность воплощается в Ego. Ego изъявляет себя как единство многообразия сущего.  Творческая энергия предельного Ego, несущая в себе идентичность мысли и действия,  работает импульсивно: как капли, как единицы Ego. Мир во всем своём многообразии и безмерности является само-осуществлением Бога - Бога, который себя утверждает в Мире и через Мир;  Бога утверждающего о себе: "Я велик!" Все на Земле и всё в действительности - от движения элементарных частиц до свободного движения человеческой мысли - всё является самоосуществлением  Бога." [  ]  И  ещё: "Вот почему мельчайшая частица божественной энергии есть ни что иное как Ego. Это значит, что существуют различные уровни актуализации Ego.  Столько сколько становится Бытие, столько усложняется пирамида иерархии Ego.  Эту пирамиду - пирамиду иерархии  Ego - венчает лучшее произведение Бога. А именно: Человек." [    ]

  Было бы неправильным полагать,  что влияние и могущество абсолютного Ego -безгранично.  Между тем,:" ограниченность предельного Ego – по Икбалу -суть самоограничение: неполное, частичное раскрытие его беспредельных  исходных  возможностей - интенций творческой деятельности.

  Обозреваемая нами Вселенная - всего  только  малый  сколок  возможной действительности; всего только- невеликая часть доступногоабсолютному Ego.  Иначе говоря,  Божественная безграничность имеет интенсивный, а не экстенсивный характер. Божественная безграничностьвключает в себя бесконечное множество естественных процессов,  но сама  процессом  не является."[ ] И ещё:" Ego уже в самый первый момент своей актуализации наделено безграничными возможностями,  как правило, проявляющимися спонтанно и неожиданно.  Это происходит потому,  что  абсолютное  Ego умеет  ограничивать  свою  свободу.  Ничто в Мире не может ограничить свободу абсолютного Ego. Ничто. Кроме самого абсолютного Ego. Ограничение  творческой свободы абсолютного Ego произрастает из факта наличия этой свободы. Абсолютное Ego самостоятельно выбрало для себядолю самоограничения -самоограничения во имяпричастности к существованию определённых Ego; во имя становления их свободы;  во имя актуализаци их возможностей."[ ]

  Абсолютное Ego не существует,  согласно Икбалу, вне Пространства и Времени. Вместе с тем, отношение абсолютного Ego к пространственно-временному континууму - сложнее и неоднозначнее, чем отношение персонального Ego. Так, скажем, Икбал отмечает: "Вообще говоря, движение - если толковать этот термин именно так, как предлагается выше и ниже - отнюдь не является единственно возможным способом существования.  Более пристальный взгляд в бездну человеческого  сознания  обнаруживает там - на неизмеримой глубине и,  во всяком случае,  на порядок глубже обыденного представления о Бытии и  Времени,-  аутентичное  понимание феномена  "подлинного  Времени".  Абсолютное Ego бытует в чистой длительности - в длительности,  в которой изменения суть  не  последовательность размеров и соотношений, но преобразования, имеющие характер проявления творческой активности.". [ ] И далее: "Пространство и Время - всего лишь понятия,  приспособленные для толкования творческой деятельности предельного Ego. Возможности Ego раскрываются именно  в  Пространстве  и  Времени. Возможности  эти  только  частично реализуются в контексте тривиально воспринимаемых,скалькулированных, Пространстве и Времени.

Вне творческой  деятельности абсолютного Ego нет ни Пространства, ни Времени.  Вне творческой  деятельности  абсолютного  Ego  нет  ни Пространства, ни Времени, способных ограничитьсаму эту деятельность в её отношении к деятельности других (персональных,  конкретных) Ego."[] Икбал считает, что: "Абсолютное Ego бытует во всём. временном континууме.  Абсолютное Ego бытуетнеограниченныйпромежуток Времени. Предельное Ego– беспредельно в бесконечности пространственного  континуума.  Существование абсолютного Ego коренным образом отличается от существования элементарного, человеческого Ego, вычленяющего самое себя из  (и определяющего(локализующего) самое себя в) контексте пространственно-временного континуума.  Самоограничение человеческого Ego приводит к егообособлению,  к ограничению конкретного человеческого Ego в его взаимоотношениях с другими человеческими Ego."[   ]

   Таким образом, из определения Мухаммада Икбала следует, что:

1. Абсолютное Ego суть Целое, суть реальное, суть всемогущее и всеохватывающее.

2. Абсолютное Ego - животворящея творческая энергия. Содержание понятия абсолютное Ego лучше всего передаёт метафора света,  но  метафора света не в суфистской, но в икбаловской интерпретации.

3. Абсолютное Ego - совершенно свободно.  Причём свободно  в  такой степени, что способно самостоятельно ограничивать свою свободу.

4. Абсолютное Ego - создатель,  творец всего сущего.  В том числе и Человека.

  Таковы главные следствия из Икбаловского определения понятия "абсолютного Ego".

3. Абсолютное Ego и творение мира у Мухаммада Икбала.

  Как видно из вышесказанного, базисной характеристикой абсолютного Ego является то обстоятельство,  что Абсолютное Ego повсечастно находится  в состоянии перманентного творческого акта.  Что создаёт абсолютное Ego?  Икбал отвечает:  абсолютное Ego создаёт Мир, создаёт всю действительность.  Этот  ответ порождает новые вопросы.  Важнейшие из них:  "противоположна ли действительность Богу?  Тождественны ли они? Как соотносятся понятия абсолютное Ego" и "действительность"?"

  Так, Икбал спрашивает:" Противо-положна ли Вселенная Богу, как противоположны друг  другу  две  половинки  красно-синего детского мячика?

  Пространство - водораздел между Вселенной и Богом?  "  [  ]  И  далее предлагает такой ответ:  " ... - на этот вопрос модно ответить только одно:  в сотворении как особом событии ни "до", ни "после" ни существует. Вселенная отнюдь не независимая реальность, противостоящая Богу. Такое  понимание  проблемы  приводит к экспликации Земли и Бога в качестве разнящихся сущностей,  об-наруживающихся в  пустом  вместилище безграничного Пространства.

  - Здесь уже говорилось,  что Время, Пространство, Материя – всего лишь понятия, посредством которых Мысль изъясняет эманацию божественной энергии.  Данные понятия отнюдь не независимые, автономные реальности,  но средства ratio, предназначенные для толкования этой эманации." [   ]

Ещё один вопрос,  следующий из икбаловского определения понятия "абсолютное Ego" , с необходимостью должен звучать так:   - Каким образом многогранная творческая деятельность Бога трансформируется в локальный процесс - процесс творения?

   Отвечая на этот вопрос, Икбал обращается к истокам его возникновения в контексте исламской философской мысли.  Конкретно Икбал писал: "С точки зрения Ашаритской школы,  материя состоит из бесконечно малых неделимых элементарных частиц - "джовхир".  Поскольку творческая деятельность Бога безпредельна и неостановима,  число вновь  возникающих элементарных  частиц бесконечно возрастает.  В любой ограниченный момент Времени появляются новые и новые элементарные частицы. Вот почему Вселенная развивается. Коран утверждает, что "Бог прибавляет в своём творении то, что он желает". Сущность не совпадает с существованием. Это означает, что сущность - данность, приходящая от Бога." [ ]

  О самом процессе творения Икбал пишет  следующее:  "До  обретения дан-ного  способа существования элементарная частица ещё не одухотворена дыханием жизни.  До обретения способа существования элементарная частица остаётся таковой, какова она была изначально: элементом творческой энергии Бога.  Термин "актуализация элементарной  частицы"  не несёт никакой иной информации, кроме информации о том, что божественная энергия стала зримой.  Ближайшим следствием из такой  констатации является понимание того, что элементарная частица не имеет определённой величины,  хотя и занимает конкретное (внепростанственное) положение.  Наличиекучности (формальных соединений) элементарных частиц предопределяетих тягучесть( способность к растяжению).  Именно  эта способность привела  к  про-изведению  Пространства.  "[ ] И далее :"Специфичность теории творения, сформулированной Ашаритской школой философии раскрывается в так называемой доктрине об акциденции.  Актуализация элементарных частиц непосредственно зависит  от  бесконечного воспроизведения изменчивости.  Избытие в Мире акциденции означает, по ашаритам,  прекращение существования элементарных частиц в том именно качестве  в котором они существуют.  Каждый атом незримо несёт в себе определённый имманентный. элементарный заряд:  минусовой или плюсовой.

  Элементарные частицы бытуют как оппозитные пары:  как жизнь и смерть; движение и покой;  как свет и тьма и не имеют никакой протяжённости".[ ]

  Нужно сказать,  в целом, теория творения Мира, а также доктрина об акциденции, выработанные   ашаритской   школой  отвечают  собственным представления Икбала.  Икбал подчёркивает: "Я склонен считать,  что утверждение ашаритов относительно творения как перманентного творческого действия несёт в себе позитивный заряд истины. Мне думается, что их понимание творения как перманентного творческого действия, базирующегося на эманации предельной воли и энергии ни что иное,  как гениальная догадка,  ничто иное как провидение. Это их утверждение исполнено дыханием истины и совершенно соответствует духу Корана." [   ]

  Несмотря на согласие с отправными положениями теории творении  ашаритов, Икбал расходится с ними в толковании понятия " нафс". Так, он пишет:"  Указание  ашаритов на то,  что "нафс" и акциденция идентичны, противоречит основному содержанию их теории и,  в частности, оно противоречит  тому  положению,  согласно которого продолжительность существования элементарных частиц находится в непосредственной  зависимости от продолжительности присутствия акциденции в Мире.

  Очевидно, что движение осуществляется во Времени. Поскольку ощущение Времени непосредственно  зависит  от  определённых  психических состояний,  постольку жизнь духа первичнее движения.  Если нет психической жизни - значит нет Времени. Если нет Времени - значит нет движения. Итак, акциденция и только акциденция является причиной становления элементарных частиц.  В момент когда элементарная частица обретает ей одной свойственный способ существования, частица актуализируется или - точнее- обретает свой образ в контексте Пространства.

  В согласии  с  утверждением о том,  что элементарные частицы есть составляющие божественной энергии,  по сути своей, они спиритуальны.

  "Нафс" является чистым действием, тело - лишь скалькулированная кажимостьэтого действия." [   ]

  Кроме того,  в философии Икбала ашаритская доктрина об  элементарных составляющих  Вселенной трансформировалась в учение о реальном действии спиритуального начала в действительности. Поскольку источником и  направляющей  силой  акциденции Икбал полагает абсолютное Ego, и поскольку источаемая абсолютным Ego энергия есть spiritus, постольку "нафс" в понимании Икбала суть Бог. Икбал пишет:" Следует отметить ошибку ашаритов в понимании  природы  отношений  точки  и  мгновения.

 Мгновенияи первичнее точки. Но точка неотделима от мгновения, поскольку точка суть средство его манифестации.  Точка ни ничто.  Точка есть форма актуализации мгновения.Философия Руми соответствует духу ислама в тот момент, когда он пишет: сущность есть из меня, но не я есть из сущности, я опьянел потому  что  напился,  но не потому что в кружале продаётся вино (т.е.,-дословно- опьянение  есть  из меня,  но не я из опьянения.)

  Реальность, по сути своей, есть дух. Но дух, безусловно, имеет различные уровни актуализации." [  ]

  В конечном счёте, Икбал приходит к следующему выводу: "Итак, настоящих критический анализ ведёт к переосмыслению ашаритской схемы  движения духа:  к преобразованию материалистического плюрализма в спиритуалистический." [ ] И ещё:  "С психологической точки  зрения  данное утверждение мне представляется существенным.  Реален только тот,  кто осознаёт  собственную  реальность.  Уровень  реалистичности  меняется вместе с уровнем полноты актуализации возможностей Ego." [  ]

  Икбал считал,  что  персональное Ego должно стремится к самосовершенствованию.  Без приложения собственных усилий оно  не  может  полностью раскрыть заложенные в нём способности. Икбал пишет, что:" Несмотря на то,  что Ego обладает способностьюслышать зовдругих  Ego, собственная  природа  Ego  такова,  что оно исключает из кругооборота собственной индивидуальности все остальные (отчуждённые  ранее)  Ego.

  Человек - сущее,  в котором Ego достигло высокой степени самовоплощения - занимает особое место в кругообороте божественной энергии.  Человек поэтому - наиболее реальный объект вещного мира." [ ]

  Очевидно, что понятия персональное и абсолютное Ego у Икбала тесно связаны.  Икбал  неоднократно  проводит следующую мысль: "В отличии от любого иного сущего,  он (Человек) способен сознательно участвовать в творческой  деятельности своего Создателя.  Он - единственное в своём роде сущее,  наделённое силой воображения.  Он - единственное в своём роде сущее, способное улучшать Мир. Он - единственное в своём роде сущее, могущееприводитьсуществующеекдолжному.  Ego,  в силу собственной божественной природы, изначально стремится применитьокружающее  делу собственного самосовешенствования. " [   ]

   Таким образом,  Человек, по Икбалу, не просто "дитя Бога", но и, в определённом  смысле, в силу способности к самосовершенствованию, подобен Богу. Судьба Человека- стремится приблизится в сходстве к тому, чей образ он воплощает на грешной земле.

  Выше уже говорилось,  что абсолютное Ego не существует вне  Пространства и Времени.  Экспликация понятия "Время" в связи с интерпретацией проблемы творения Мира возникла у Икбала  не  случайно.  Дело  в том, что в учении ашаритской школы - в учении с базисными положениями которого Икбал в целом соглашался - Человек и  Время  рассматривались как отдельные,  автономные сущности.  " С точки зрения ашаритов, - писал Икбал -Время суть последовательность  самодостаточных  "  теперь". Из этого следует, что между двумя определёнными "теперь" или  - иначе - между двумя локальными моментами Времени,  именно потому, что Время - последовательность самодостаточных определённых "теперь", существует пустующий временной отрезок. Совокупность таких незаполненных отрезков  Времени  следует  поименовать пустотой Времени." Ошибку ашаритов Икбал видел в том,  что:" Ашариты смотрели на предмет своего исследования  как на нечто внешнее, как исследователю,  так и процессу исследования." Это, по мнению Икбала, с неизбежностью, вело к игнорированию психической сущности Времени. Икбал указывал, что: "конструктивная в целом попытка ашаритов аутентично истолковать  понятие  "Время" очевидно нуждается в психологическом подтверждении.  Их ошибка заключается в пренебрежении субъективным аспектом анализа Времени. В их теории системы элементарных частиц  Пространства  и  Времени искусственно разведены; они не сумели выявить наличие связи между этими двумя,  указанными выше, системами. Психологический анализ человеческого опыта сознавания - вот  прямая  дорога  к  разрешению  данной проблемы: к аутентичной экспликации понятия "Время". [   ]

  Не соглашаясь с ашаритской интерпретацией проблемы Времени,  Икбал отвергал и ту её интерпретацию,  которая проникла в европейскую философскую традицию в Новое время. По этому поводу Икбал писал:" В Новое время Ньютон даёт такое определение Времени: Время - это вещь-в-себе, по своей природе текущая ровно.  Из этого определения невозможно  понять: что именно участвует в течении Времени и как то, что участвует в этом течении отличается от того,  что в нём не участвует. Если истолковывать это определение по аналогии с определением потока, то и тогда остаются за гранью понимания вопросы об истоке  и  конце  Времени, вопрос о границах потока Времени."[   ]

  Собственное понимание проблемы отношения абсолютного Ego и Времени в контексте перманентного акта творения Икбал излагал следующим образом: "Ценностное Я живёт в чистой длительности,  т.е. в длительности, в которой осуществляется непоследовательная изменчивость. Существование Я есть движение от ценностного к действенному,  от интуиции к разуму и элементарное Время порождается именно этим движением.

  Наша концепция устраняет противоречие между постоянством и  движением.  Наш  взгляд на вещи предполагает,  что Время суть органическое Целое или Вечность.  Наша теория толкует Время, как элементарную длительность". [ ] И хотя само абсолютное Ego бытует отнюдь не в элементарном Времени,  но в Вечности,  процесс творения, по Икбалу, не возможно представить вне этого "элементарной длительности".

  В целом, нужно сказать, что из икбаловской интепретации проблемы творения Мира следует, что абсолютное Ego независимоот своего творения. Между тем,  всякое сущее,  включая Человека,  носит в себе заряд животворящей творческой энергии абсолютного Ego.  Человек, по Икбалу, подобен Богу.  Человек  способен к самосовершенствованию.  Именно эта способность делает его подобным Богу.  Вместе с тем, только от самого конкретного человека зависит,  насколько он сумеет раскрыть свои способности; только от самого человека зависит насколько он сумеет актуализировать имманентно присутствующий в его существе образ Бога. Процесс творения ,по Икбалу, протекает во Времени. Время насыщено душевными импульсами.  Течение Времени целиком  зависит  от  обстоятельств

психической жизни персонального Ego. Абсолютное Ego вне вульгарно понимаемого Времени.  Абсолютное Ego бытует в Вечности.  Именно из Вечности абсолютное Ego перманентно инициирует процесс творения.  Творение - извечно и не остановимо.

   Однако чтобы глубже понять икбаловское толкование проблемы  творения нужно ещё специально рассмотреть его интерпритацию проблемы соотношения персонального  и абсолютного Ego.

4. Проблема соотношения персонального и абсолютного Ego у Мухаммеда Икбала.

  Итак, как здесь уже говорилось, абсолютное Ego бытует в Вечности. По этому поводу Икбал пишет: "Если мы принимаем  руководство  опыта сознавания  и представляем жизнь абсолютного Ego по аналогии с жизнью какого-либо определённого (персонального) Ego,  то Время,  в  котором бытует предельное Ego, обнаруживает себя как непоследовательная череда изменений.  Иначе говоря,  в этом случае, Время открывает себя как органическое Целое, первоначально проявляющееся на элементарном уровне и абсолютно зависимое от творческого движения Ego.

  Поэтому,с одной стороны, Ego бытует в Вечности (в чреде непоследовательных изменений),  с другой стороны, - в вульгарном, скалькулированном Времени.  Вульгарное Время я представляю органически связанным с Вечностью.  Вульгарное Время суть калькуляция череды непоследовательных изменений". И далее: "Постоянство по отношению к бесконечности Ego следует понимать в том же смысле,  что и  само  бесконечное Ego. А именно:  повсечасно присутствующим,  активным, не мотивированным, совершенно нейтральным, безхлопотным, абсолютным Нечто. Движение по отношению к бесконечности Ego не может означатьнесовершенство." []

  По Икбалу абсолютное Ego находится в непрестанном движении,  абсолютное Ego  повсечасно  совершенствуется."  Предельная реальность - считает Икбал - суть осознанная,рациональная творческая  жизнь.  Истолкование этой  жизни  в  качестве отдельно данного (персонального) Ego, вовсе не означает искусственное сотворение Бога - сотворение deus ex machina, роль которого играет Человек. Речь идет всего только о приятии очевидного,  подтвержденного  повседневным  опытом  факта.  А именно: Жизнь есть поток, не имеющий формы. Жизнь - организующее начало всеобъемлющего единства.  Жизнь открывает себя как синтез  подверженных энтропии социальных,  природных,  др. актуальных систем - синтез, осуществляемый во имя конструктивной, созидательной цели." [   ]

  Всё существование персонального Ego полностью зависит от творческой деятельности абсолютного Ego. "Совершенство творческого Я – пишет Икбал - раскрывается в масштабе его творческих проявлений,  в  безбрежности  просторов его творческого видения.  Праведная жизнь - самопознание данное в откровение;  самопознание, но не погоня за призрачным недостижимым идеалом.

  С психологической  точки зрения данное утверждение мне представляется существенным. Реален только тот, кто осознаёт собственную реальность. Уровень реалистичности меняется вместе с уровнем полноты актуализации возможностей Ego." [   ]

  С точки зрения Икбала, Человек как сущее, не может рассматриваться в одном ряду со всяким иным сущим." В отличии от любого  иного  сущего, он  (Человек)  способенсознательно участвовать в творческой деятельности своего Создателя. - указывает Икбал - Он - единственное в своём роде сущее,  наделённое силой воображения.  Он – единственное в своём роде сущее,  способное улучшать Мир.  Он - единственное в своём  роде

сущее,  могущее приводитьсуществующеекдолжному. Ego, в собственной божественной природе, изначально стремится применитьокружающееего к делу собственного  самосовешенствования."  [ ] Но никакое сущее абсолютное Ego не применило к своему совершенствованию лучше, чем Человека.

  Таким образом,  проблема соотношения персонального и абсолютного Ego тесно  связана  в  понимании Икбала с проблемой самосовершенствования абсолютного Ego.  Человек, по Икбалу,- наместник Бога на земле. Человек - Наместник.  Но он свободен в осуществлении своего наместничества.  Человек одарён способностью к творчеству. Более того, он заинтересован в реализации своего творческого начала,  ибо это - единственный путь к самосовершенствования.  Совершенствуясь,  Человек совершенствует и персональное Ego. Всё, что мешает самосовершенствованию персонального Ego, дерзает оспаривать творческую деятельность Бога.  Совершенствуясь Человек должен стремиться достичь такого уровня, чтобы обрести право гордо сказать:"Я есть хакк",  как дерзнул сказать о  себе Халладж.

   Такова интерпретация Икбалом проблемы соотношения персонального  и абсолютного Ego.

* * *

   Итак, как  видно  из проведённого исследования абсолютное Ego у Мухаммада Икбала есть органическое Целое. Во всех своих отношениях со всяким сущим, с Пространством и Временем, проч. абсолютное Ego выступает именно в этом качестве. Абсолютное Ego - не участвует в осуществлении каузальных связей,  господствующих в Природе. Абсолютное Ego, у Икбала - вневременная и внепространственная категория.  Мир и Природа -лишь  отчасти являются выражением Бога.  Бог - бесконечно свободен; бесконечно могущественен; бесконечно велик. Человек - венец божественного творения. В этом качестве Человек (персональное Ego) воплощает в себе лучшие черты абсолютного Ego. И прежде всего, он воплощает в себе целостность Бога. Таким образом, как это видно из всего содержания настоящего исследования,  главной характеристикой икбаловской интерпретации проблемы Ego (и абсолютного, и персонального) является холистический подход ко всем рассматриваемым в этом контексте проблемам.

  Именно это, последнее обстоятельство следует признать специфической чертой философии Мухаммада Икбала.

Москва, 1992(?)

Сведения об авторе:
Манекин Роман Владимирович, 1965,
manekin.65@mail.ru

Ссылки: