ћанекин, –оман ¬ладимирович: јрхив материалов, документов, публикаций.
              —тиль оформлени€ библиографических ссылок по √ќ—“ 7.0.5Ч2008, пример:
ћанекин –.¬. „исло и Ћичность: ѕоджо Ѕраччолини.  онтент-анализ философских трактатов п.п.XY вв. Ђ нига о благородствеї, Ђ—пор о жадностиї, Ђ–ечь на похоронах Ћеонардо Ѕруниї. / –.ћанекин. // ¬ест. ћоск. ”н-та. Ч є6. Ч ћ., 1991. Ч —.72-82. Ч Cер.6. »стори€. Ч »сточниковедческие исследовани€.

“емы:

јвтор(соавтор):

»здательства:

√од:

јннотации:

»нформаци€:

   

‘илософи€ ¬озрождени€ о „еловеке и Ѕоге.

ќт Ѕога к „еловеку; от „еловека-Ѕога к ЅогуЦћиру; от обожествлени€ „еловека к омирщению  осмоса

јнотаци€: ¬ работе предлагаетс€ общий обзор развити€ философии эпохи ¬озрождени€: определ€етс€ проблематика философского дискурса, мировоззренческие истоки (средневековый неоплатонизм: »бн-√ебироль, Ўартска€ школа, ƒавид ƒинарский; ранехристианский неоплатонизм (Ђјреопагитикиї), аверроизм, немецкий мистицизм, перипатеизм, патристика) и их разрешени€ (ƒекарт, √егель, –ассел, ‘уко, ƒж.—аити, „.¬азоли). Ѕезусловным достоинством работы €вл€етс€ первоначальна€ периодизаци€ истории философии эпохи ¬озрождени€, включающа€ в себ€ гуманистический (антропоцентристский) (сер.XIY-сер.XYвв.), неоплатонический (сер.XY- п.тр.XVI вв.), натурфилософский (вт.пол XYI-начало XYIIвв.) этапы. –абота опираетс€ на мощные источниковую и научно-исследовательскую базы.

 лючевые слова: средневековый неоплатонизм, »бн-√ебироль, Ўартска€ школа, ƒавид ƒинарский, јреопагитикиї, аверроизм, мистицизм, перипатеизм, патристика, ƒекарт, √егель, –ассел, ‘уко, —аити, ¬азоли.

»ндекс ”ƒ : 1(091) ЅЅ  87.3€73 √98.

 

ƒюрер

ƒва столети€ ¬озрождени€ - от ‘р. ѕетрарки до √. √алиле€ - знаменуют собой разрыв со средневековой философской традицией и переход к философии Ќового времени. √лавной проблемой философии ¬озрождени€, также как и средневековой философии, €вл€лась проблема отношений „еловека и Ѕога, проблема соотношени€ ѕрироды и божественного первоначала. ќднако философы ¬озрождени€ искали и находили новые, порой неожиданные ее решени€.

¬одораздел между средневековой философией и философией ¬озрождени€ пролегал через область столкновений схоластической "учености" и гуманистической "образованности". ‘илософи€ –енессанса - мысль, ведуща€ свое происхождение из очищенных, заново открытых истоков европейского философствовани€ (√реци€, –им); мысль, возникша€ из ощущени€ обретаемой „еловеком свободы (крушение феодального стро€; кризис католицизма, проч.); мысль, окрыленна€ новым знанием об огромности и величии ойкумены (первые кругосветные путешестви€, др.) - эта мысль €вила миру причудливые сочетани€ различных философских традиций: от соединени€ схоластического перипатетизма к возрожденным стоицизмом (ѕ. ѕомпонацци); эпикуреизма и платонизма (ѕ. ј. ћандзолли, ƒж. Ѕруно) до "согласовани€" аристотелизма и платонизма (ƒж. ѕико делла ћирандола; ‘. ѕатрицци).

¬ эволюции философской мысли ¬озрождени€ прин€то выдел€ть три характерных периода: гуманистический (середина XIV - середина XV вв.) - в этот период на смену средневекового теоцентризму пришел интерес к „еловеку во всем многообразии его отношений с миром; неоплатонический (середина XV-перва€ треть XVI вв.), св€занный с постановкой широких онтологических проблем; и натурфилософский (втора€ половина XVI - начало XVII вв.).

»стори€ философии ¬озрождени€ началась с непри€ти€ философских доктрин средневековь€. –енессансный антропоцентризм €вственно противосто€л антропоцентризму средневековому. “ак, в средневековой философии „еловек полагалс€ в центре мироздани€. ќн полагалс€ там потому, что был создан по образу и подобию Ѕога; наделен вечной душой и тленным телом. „еловек - по јквинату - "излюбленное дит€ Ѕожие". Ќо „еловек греховен. „еловек греховен потому, что тело его причастно к тленному миру и ведет его по стезе греха. „еловек алчен, порочен, развратен. «верь не ведает греха, так как не имеет души. „еловек дважды греховен - и по своей телесной природе, и от того, что осознает свою греховность и живет во грехе. „еловек у схоластов - в центре мироздани€. ќн соедин€ет в своей сущности мир вечный, благостный и мир тленный, греховный. ‘ункциональна€ роль „еловека - роль "винтика" в сакральной системе мироздани€. „еловек не более, чем слуга, "раб Ѕожий". ≈сли он будет добрым рабом, его допуст€т к √осподу (в рай), если худым - накажут, отправ€т в ад.

»наче понимали „еловека мыслители ¬озрождени€. „еловек дл€ ѕетрарки - венец мироздани€. ќн наделен свободой воли, и вправе собственным трудом обретать личное достоинство. „еловек гуманистов - творец. ќн почти равен Ѕогу. ¬ добрых делах он Ѕог. „еловечество - не общность, не толпа. „еловечество - масса индивидов. —вободному „еловеку нет нужды в Ѕоге. ≈му нужны основани€ дл€ реального быти€ в "этом", "тленном" мире. ≈му нужны практические знани€. ≈го интересуют законы ѕрироды, но не отношение ѕрироды к Ѕогу. „еловек - центральное звено космического быти€. Ќо это звено рассматриваетс€ гуманистами в его земном предназначении, а не в отношении космической иерархии.

ќбожествление „еловека (уподобление „еловека Ѕогу) "взрывало" сакральную картину мира, развернутую в контексте средневековой философии.

¬озродивша€с€ в неоплатонизме онтологи€ сформировала новое представление о мироздании. Ќа смену учений, признающих сакральную структуру  осмоса - ценностную иерархию пространства, противосто€ние бесконечного Ѕога и конечного ћира, вечного “ранцендентуума и тленного быти€ - приходит представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной ¬селенной. ¬ философии ¬озрождени€ (в конечном счете, у ƒж. Ѕруно) снималось традиционное деление  осмоса на конечный замкнутый материальный мир и нематериальную окружающую его бесконечность: конечное представало как про€вление бесконечного; мир земной и человеческий вписывались в бесчисленное множество миров в беспредельном пространстве; ¬ечность из атрибута божества превращалась в атрибут бесконечной ¬селенной; вс€кое данное мгновение трактовалось как момент самоосуществлени€ вечно текущего быти€.

ќбрета€ атрибуты Ѕога, ћир, природа, матери€ становились уже как бы Ѕогом.  ажда€ вещь наполн€лась духом, кажда€ - обретала самодостаточность. Ѕог неоплатоников уже лишен свободы воли. ќн не творит мир из "ничего", но "со-вечен" миру и сливаетс€ с законом естественной необходимости. »менно ѕрирода, матери€ выступали у ренессансных неоплатоников божественным первоначалом вещей. ѕантеизм ¬озрождени€ означал не только отождествление сущности и существовани€ вещей, внутренних сил движени€ материи. Ќа смену статичной гармонии незыблемого мироздани€ приходила гармони€ становлени€ - динамическа€ картина мира. "¬сеобща€ одушевленность" вещей толкуетс€ гуманистами, как движение творческой жизненной силы. »сполненна€ внутренних сил матери€ уже не аристотелевска€ "пуста€ абстракци€"; у неоплатоников она "играет" всеми красками индивидуализированного, чувственно воспринимаемого быти€.

»деологический стержень этой философии составл€ет постулат "единства многообрази€ сущего" - учение о качественной разнородности и сущностном единстве природы вещей: кажда€ вещь причастна ≈диному (ѕрироде, материи); кажда€ исполнена его (ее) устремленностью к самосовершенствованию; кажда€ одушевлена. ¬се вещи подлежат материи - ѕрироде. ћногообразие вещей и форм быти€ вещей бесконечно. ќтсюда - "единство многообрази€ сущего".

1. ‘илософи€ ренессансного гуманизма.

1.1. —тановление и расцвет гуманизма. √уманизм XIV - первой половины XV вв.

ƒанте јлигьери. –одоначальником европейского гуманизма прин€то считать выдающегос€ италь€нского поэта ƒанте јлигьери (1265-1329). ¬ поэме "Ѕожественна€ комеди€" происходит столкновение, борение двух картин мира: средневековой и ренессансной. Ќа смену статической гармонии мироздани€ приходит учение о динамической гармонии, на место средневековой антитезы "Ѕог - тленный мир" - антитеза "Ѕого-„еловек" - "Ѕого-мир". ќснованием структурировани€ мира у ƒанте служит отношение вещей к Ѕогу, а человеческа€ душа трактуетс€, как основа единени€ божественного и природного начал: от средневекового теоцентризма ƒанте постепенно "продвигаетс€" к антропоцентризму ренессансному.

ѕетрарка. –ешительный отказ от обсуждени€ средневековой картины мира наблюдаетс€ в творчестве ‘ранческо ѕетрарки (1304-1374). »сходный пункт философии ѕетрарки - отрицание "схоластической учености".

ѕоследнее не предполагает подмену "учености" неграмотностью. ѕетрарка превосходил всех своих современников в знании античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии; он был владельцем одной из богатейших библиотек своего времени; автором выдающихс€ литературных произведений.

јпологизиру€ свое мнимое "невежество" ѕетрарка противопоставл€л догматической науке средневековь€ - новое знание; варварскому €зыку схоластики - изысканную латинскую речь; неоправданно сложным, псевдо-глубокомысленным монологам участников философских диспутов - из€щный эпистол€рный жанр, живую форму застольной беседы (диалога мыслей); общим, двусмысленным, не€сным, недоказуемым постулатом средневековых перипатетиков - очевидные, доступные, конкретные рассуждени€ по волнующим общество этическим проблемам.

ѕетрарка не признавал прав перипатетиков на истину в высказывани€х об устройстве мира. ќн считал, что, "конечно, небожители должны обсуждать небесное, мы же - человеческое". ѕетрарка был далек от религиозного свободомысли€, но религиозна€ проблематика сводилась у него к размышлени€м об отношении „еловека к Ѕогу; он не раз с уважением отзывалс€ об јристотеле, однако, его собственные интересы лежали в области дел человеческих; он отрицал значение догматической онтологии, и его научные и этические труды пролагали путь новой онтологии - онтологии, изучающей услови€ человеческого быти€ в реальном, "зримом" мире.

ѕетрарка не прин€л противопоставлени€ „еловека, ѕрироды и Ѕога. ¬опреки христианскому учению, ‘ранческо ѕетрарка считал, что Ѕог (’ристос) воплотилс€ в „еловеке дл€ того чтобы "сделавшись человеком, сделать человека богом", и теперь „еловек "вот уже он Ѕог". ¬место поиска различий между миром вечным и зримым гуманист искал основани€ гармонического (динамического) единства  осмоса, ѕрироды и ƒуха. »менно в этом поиске, в стремлении "оћ»–щить" Ѕога и "обожествить" „еловека и состоит историко-культурное и мировоззренческое значение философского наследи€ ‘ранчески ѕетрарки.

√уманисты первого поколени€. ќсновные идеи философии ѕетрарки получили развитие в сочинени€х гуманистов первого поколени€ (конец XIV - перва€ половина XV вв.):  оллючо —алютати (1331-1406), Ћеонардо Ѕруни (јретино) (1370-1444); ѕождио ди √уччо Ѕраччолини (1380-1459), “омазо ѕор€нтучелли (папы Ќикола€ VI; 1397-1439), ƒжаноццо ћанетти, Ћоренцо ¬аллы (1407-1457), Ћеона-Ѕатиста јльберти (1404-1472), –оберто де –осси (ок. 1350-1417), ƒжоанни Ѕартоламеи Ѕокаччо (1313-1375),  арло ћарсупини (1398-1453),  азимо –аймонди (ум. 1435), ћаффео ¬ерджо (1407-1458),  андидо ƒечембрио (1393-1477), јнтонио да –о (ум. 1450/1455) , др.

ќсновное содержание проблематики гуманизма конца XIV-первой половины XV вв. составл€ли проблемы человеческого достоинства, апологи€ человеческого тела, разума, благородства (ренессансный антропоцентризм, проблема „еловека и общества); проблема раскрепощени€ человеческой личности (человек и судьба; проблема свободы воли); проблема предназначени€ „еловека (проблема соотношени€ веры и разума); проблема сущности добродетельности, образованности (этический идеал гуманизма, ренессансна€ педагогика); эстетические проблемы. —мыслом философского дискурса гуманизма XIV-XV вв. выступала апологетика природного начала мироздани€.

Ќаиболее полным образом гуманистическую идеологию периода ее расцвета (перва€ половина XV вв.) воплотили в своем творчестве Ћоренцо ¬алла и ƒжаноццо ћанетти.

ћанетти. ћанетти "с необычальным восторгом" исследовал достоинства человеческого тела, все "великолепные качества нашего организма". ¬ совершенстве строени€ тела „еловека ћенетти искал объ€снени€ совершенства человеческого разума, а также "благородных и превосходных" "органов чувств". ƒл€ ћанетти несомненно, что "человек... есть нечто наилучшее", что "больша€ часть того, что можно видеть в мире, была устроена и упор€дочена людьми... благодар€ разнообразным их трудам". „еловек, по ћанетти, более утонченный творец, чем Ѕог; "мир и его красоты... были сделаны (людьми - –. ћ.) значительно более прекрасными и превосходными и отделаны с гораздо большим вкусом (чем это делал Ѕог - –. ћ.) ".

ћанетти не отрицал вли€ние "божественного закона" на человеческую жизнь, но смысл этого закона он видел в следовании требовани€м природы. ƒжаноццо ћанетти решительно отвергал представление о том, что жизнь праведного человека должна состо€ть из страданий. ќн полагал, что по воле "божественной троицы" все устроено так, "чтобы мы могли жить в этом мире всегда радостные и веселые". „еловек, по ћанетти, потенциально сильнее судьбы; его нравственный долг требует, чтобы он стремилс€ "возвыситьс€ над судьбой". » в одолении судьбы он видел важнейшее про€вление добродетели

"Ѕез сомнени€ - писал ћанетти - исключительно ради человека был создан мир, такой красивый и прекрасный". ƒаже "’ристос пришел в мир, чтобы чудесным и неслыханным образом, путем смиренного при€ти€ человеческой плоти, прославить человека". Ётому достойнейшему и прекраснейшему в мире существу - человеку - дл€ полноты его совершенства недостовало только соединени€ с божественной сущностью"; теперь же (в следствии подвига ’риста - –. ћ.) оно стало единым и неразделимым с божественной природой"; "долг („еловека - –. ћ.) состоит в том, чтобы научитьс€ быть в состо€нии руководить и управл€ть миром". ƒл€ этого и нужно стремитьс€ к высшей добродетели - к познанию: "понимать и действовать €вл€етс€ общим (делом человека - –. ћ.) с делом всемогущего Ѕога".

ћанетти понимал „еловека как "естественное существо", что "подобно дереву рождаетс€ от природы" - "искуснейшей и умнейшей, единственной устроительницы дел". Ѕог (как и в средневековой картине мира) венчает мироздание. √уманист колебалс€ при решении вопроса о том, кто обладает свободой воли - „еловек или Ѕог. Ќо совершенно очевидно, что Ѕог уже становилс€ излишним звеном в картине мира, развернутой ћанетти. „еловек более решительно и твердо "пример€ет на себ€ тогу" "завершител€ дел" ћатери ѕрироды.

¬алла. —ледующий шаг в становлении философской программы европейского гуманизма сделал Ћоренцо ¬алла (1407-1457). ¬алла подверг жесточайшей критике (прежде всего филологической, а затем и философской) аристотелево учение о Ѕоге, о вечности мира, о перводвигателе. ” аристотел€, писал ¬алла, "истина смешана с заблуждением", "отрицаютс€ очевидные вещи и опыт", "а доказательства - софистичны". ¬ критике ¬аллы важнее, пожалуй, сам факт его расхождени€ с јристотелем, чем те аргументы, на которые он опиралс€. Ќапример, отверга€ постулат о вечности мира, ¬алла ссылалс€ на мнение о том, что мир был создан дл€ „еловека - существа конечного, всецело принадлежащего тленному миру; приводил доводы исторического характера: против вечности мира свидетельствуют, по ¬алла, искусства, следов которых древнее трех тыс€ч лет нет.

ћетодом анализа аристотелизма ¬алла избрал филологию. “ак, оспарива€ толкование термина "персона", предложение Ѕоэцием (Ѕоэций перевел термин "персона" как "ипостась, неделима€ рациональна€ сущность", образ и подобие Ѕога в человеческой душе) ¬алла указывал, что "персона" - это предикат, соответствующий только „еловеку как разумному индивиду и вс€кое другое использование этой категории, например, применительно к божеству возможно только по аналогии. “ем самым, ¬алла отвергал определение „еловека через субстанцию. „еловек, по ¬алла, выпадает из космической иерархии.

¬алла считал, что животные, как и человек, имеют пам€ть, разум, волю, способность выбора, некоторые общие с человеком душевные состо€ни€ (например, способность к сопереживанию); он утверждал, что все неодушевленное в мире создано Ѕогом дл€ обладающих чувствами. √лавным отличием „еловека от других животных €вл€етс€, по ¬алла, предназначенность (предопределенность, предустремленность) „еловека к вечности: "—ледовательно, мы тем и отличаемс€ от животных, что созданы вечными по образу и подобию Ѕога, а в ином подобны животным, как звезды - смертным огн€м. ƒушой и телом возвышенные и вознесенные, мы смотрим в небо, куда нам следует стремитьс€ не только душой, но и телом, которое создал сам Ѕог (как € сказал) своими руками лично". ѕроекцией вечного блаженства на земле оказываетс€ у ¬алла безграничность человеческой способности к познанию, желаний, многообразие чувств, глубина и многогранность воспри€ти€ мира: "ѕоскольку мы рождены к вечности, постольку мы понимаем вечное и небесное, постольку способны ко многому и к еще большему стремимс€, многого страстно желаем, многого страшимс€, многому радуемс€ и о многом скорбим".

¬алла однозначно отвергал традиционное толкование “рансцендентуума как потустороннего быти€. ¬ечное существование он мыслил как телесно-душевную целостность, при которой только и возможно "блаженство наслаждени€".

¬се способности души - считал ¬алла - распознаютс€ в ощущени€х (чувствах). ѕерва€ способность души - пам€ть - заключаетс€ в возможности воспри€ти€ объектов; втора€ - разум - в возможности выносить суждение об объектах; треть€ - вол€ - в возможности получать удовольствие и ощущать страдание. ¬озбуждение ощущений (чувств) гуманист св€зывал с реализацией субъект-объектных отношений в ѕрироде. "“олько то должно называтьс€ благом, - писал он, - в чем сход€тс€ обе вещи: то, что воспринимает, и то, что воспринимаетс€. ƒуша и тело со своей стороны внешне воспринимают, внешне воспринимаетс€".

ќтрица€ перипатетическое толкование иерархичности мироздани€, ¬алла вводил собственное: "... все создано Ѕогом премудро и с наивысшим благоразумием и (все - –. ћ.) это называетс€ благом - указывал он. - ќднако то, что лишено чувства, создано не ради себ€, но ради того, что наделено чувствами... что имеет душу и чувства, т.е. дл€ их блага".

Ѕог в философии ¬алла выступает в качестве начала, создающего вещи, доставл€ющие люд€м блаженство. »наче говор€, не „еловек, по ¬алла, должен служить своему создателю, а напротив, Ѕог как бы служит „еловеку, открыва€ ему возможность испытать наслаждени€. ≈динение „еловека с “рансцендентуумом - не цель, не "конечна€, но действующа€ причина" человеческого существовани€.

—в€зь сводной воли и божественного провидени€ виделась ¬аллой как альтернатива: если Ѕог провидит будущее и, тем самым, его определ€ет, то „еловек лишен свободы воли и, следовательно, действи€ людей диктуютс€ необходимостью, а значит, не существует ни добрых, ни злых людей; если действи€ людей необходимы и вынуждены, а Ѕог одного карает, а другого награждает - Ѕог несправедлив. Ѕог, следовательно, или не провидит будущее - и тогда „еловек наделен свободой воли, или провидит - и тогда он несправедлив (что противоречит пон€тию Ѕога, как вселенского блага).

Ћоренцо ¬алла сделал следующий (после ћанетти) шаг по направлению от средневековой философии к философии Ќового времени.  уда был направлен вектор его движени€? —ам ¬алла дал точный ответ на этот вопрос: "ќни (средневековые защитники добродетели - –. ћ.) громогласно воспевают стремление к трудност€м, что несомненно отрицает природа, мы, преданные законам самой природы, говорим о стремлении к удовольстви€м; они (призывают - –. ћ.) к бесконечным страдани€м, мы - к радост€м; они - к мучени€м; мы - наслаждени€м; наконец, они - к смерти; мы - к жизни". ѕуть ¬аллы пролегал от аскетической философии средневекового аристотелизма, к многоцветной, жизнерадостной философии ренессансного неоплатонизма.

1.2.—пециализаци€ гуманизма. √уманизм второй половины XV - начала XVII вв.

¬о второй половине XV - начала XVII вв. произошла специализаци€ и разложение европейского гуманизма. √уманистическое движение охватило все новые и новые страны ≈вропы: »спанию, ‘ранцию, ѕольшу, проч. Ќар€ду с увеличением вли€ни€ идеологии гуманизма происходила его специализаци€. “радиции "гражданственного гуманизма" (проблематику „еловека и ќбщества) развивали ћаттео ѕальмиери, “омас ћор (1478-1535), “омазо  ампанелла (1568-1639), Ќиколло ћакиавелли (1469-1527), ∆ан Ѕоцен (1530-1596), Ётьен де Ћа Ѕоэси (1530-1563), др.; проблематику гуманистической этики - Ёней —иливио ѕикколомини (папа ѕий ѕ.); јнджей ‘рыч ћождевский (1503-1572), др.; критику схоластической философии - Ћюдвик ¬авес (1492-1540), ’уан ”арте (1539-1592), ѕьер Ўаррон (1541-1603).

√уманизм второй половины XV-первой половины XVI вв. находилс€ под вли€нием ренессансного неоплатонизма; гуманизм конца XVI - нач. XVII вв. - ренессансной натурфилософии. ѕримерно к концу XVI в. гуманистический лагерь (та "республика ученых", принадлежностью к которой гордились бы Ёразм –оттердамский и “омас ћор) распалс€: одни гуманисты св€зали свою судьбу с –еформацией, другие - с католицизмом, третьи - неоплатонизмом, четвертые - с натурфилософией. ¬о всех случа€х компромисс с философами и религиозными идеологи€ми достигалс€ ценой отхода от основных идей гуманистической философии.

Ќаиболее знаменитыми фигурами "второй" (втора€ половина XV-начало XVI вв.) и "третьей" (втора€ половина XVI - начало XVII вв.) волн гуманизма €вл€лись Ёразм –оттердамский (1469-1538) и ћишель ћонтень (1533-1592).

Ёразм –оттердамский. Ёразм –оттердамский, подобно ѕетрарке, Ѕокаччо и многим другим гуманистам, не занималс€ специально разработкой онтологических проблем. "¬се эти архидурацкие тонкости (средневековой философии - –. ћ.) делаютс€ еще глупее благодар€ множеству направлений,. существующих среди схоластов, так что легче выбратьс€ из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертистов, оккамистов, скоттистов и прочих", - писал он. ћетоду средневекового философствовани€ гуманист противопоставл€л принцип сократовской майевтки. "—ократ низвел философию с неба на землю Ц за€вл€л Ёразм. - я же низвел ее даже и до игры, до бесед и застолий. ¬едь даже и забавы христиан должны иметь привкус философии"

»гра, по Ёразму, лучший принцип философствовани€. "ќфициальные философы", выступа€ с кафедр университетов "играют - по мнению Ёразма - в философию"; гуманисты "игра€ - философствуют" и тем самым достигают подлинных высот в познании истины.

¬ философии Ёразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, ѕрироды и „еловека. ћир - по Ёразму - сотворен благим и прекрасным. Ѕлагим и прекрасным создан и „еловек. —ущность подвига ’риста состоит в искуплении грехов „еловечества. ’ристос - „еловеко-Ѕог - возродил изначально благую человеческую натуру. „еловек суть насто€щий и подлинный Ѕог зримого мира.

ѕрирода в философии Ёразма сливаетс€ с божественным первоначалом. "ћожет ли быть зрелище великолепнее, чем созарцание нашего мира? - восклицает один из героев Ёразмова "Ёпикурейца" √едоний, - те, кто "зовут природу не матерью, но мачехой", оскорбл€ют не столько ѕрироду, сколько "по сути того, кто ее создал, если вообще возможно такое пон€тие - "природа". —омнение в правомочности отдельного от Ѕога пон€ти€ ѕрироды, означает ни что иное, как обожествление ѕрироды. ¬есь дух гуманистической философии Ёразма предполагает склон€ющиес€ к жизнерадостному пантеизму онтологическое обоснование этики. ¬от почему враги Ёразма (в том числе ћ. Ћютер) не без основани€ обвин€ли его в том, что человеческое в ’ристе и христианстве значит дл€ него больше, чем божественное. » действительно - жизнерадостный пантеизм - не€вна€ онтологическа€ основа этической концепции Ёразма –оттердамского.

ћонтень. ћишель ћонтень не был не только профессиональным ученым, философом или богословом, он не был и профессиональным гуманистом: литературные зан€ти€ ни в какой мере не определ€ли его положени€ в обществе, да он и не считал литературу главным делом своей жизни.

"ќпыты" ћонтен€ - труд, оказавший громадное вли€ние на его современников и на всю гуманитарную мысль конца XVI-и особенно - начала XVII вв. - мыслилс€ автором отнюдь не как научный трактат, но как свободные размышлени€ конкретного человека о мире, о жизни, о Ѕоге и о „еловеке. ѕодлинный предмет этой книги - сам ћонтень, его личность, его мысли, его понимание жизни. "ƒругие твор€т „еловека, - писал ћонтень, - € же только рассказывают о нем". "ѕрослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его, подмечать в нем те или иные из бесконечных его малейших движений - дело весьма нелегкое, гораздо более трудное, чем может показатьс€ с первого взгл€да... ¬от уже несколько лет, как все мои помыслы устремлены на мен€ самого, как € изучают и провер€ют только самого себ€, а если € и изучают что-нибудь другое, то лишь дл€ того, чтобы неожиданно, в какой-то момент приложить это к себе или,. вернее, вложить это в себ€".

ћонтень объ€вл€л себ€ последователем древнегреческого скептицизма ("пирронизма"). ќн решительно отвергал примат веры над разумом. ¬месте с тем ћонтень указывал на ограниченность человеческого разума. “ак, с одной стороны, он писал: "Ќо не дерзость ли со стороны философии утверждать, будто самые великие де€ни€ людей, приближающие их к божеству, совершаютс€ ими тогда, когда они выход€т из себ€ и наход€тс€ в состо€нии исступлени€ или безуми€? лишившись разума или усыпив его, мы становимс€ лучше (? - –.ћ.). »сступление и сон €вл€ютс€ двум€ естественными пут€ми, которые ведут нас в обитель богов и позвол€ют предвидеть судьбы гр€дущего... «абавна€ вещь!" ¬ другом месте говорил: "Ќаше бодрствование более нелепо, чем сон. Ќаша мудрость менее мудра, чем безумие. Ќаши фантазии сто€т больше, чем наши рассуждени€".

ƒоказательства "темноты, низменности и невежества" человеческого разума у ћонтен€ тождественны полному отрицанию доказуемости религии: религи€ - по ћонтеню - не имеет ни разумных, ни вне-разумных доказательств, ибо любые доказательства исход€т, в конечном счете, от человеческого разума - единственного "оруди€" человеческого познани€.

—кептицизм ћонтен€ направлен на разумную проверку оснований человеческих знаний, „еловеческий разум подвергнут им беспощадному анализу - анализу, обращенному на самое себ€.

—кептицизм ћонтен€ неслучаен. „еловеческий разум - разум, возвышающий, по ѕетрарке, Ћоренцо ¬алла, ћанетти, „еловека до уровн€ „еловека-Ѕога, разум, исключающий „еловека из ценностной иерархии быти€ - этот разум лишаетс€, таким образом, разумных аналогических оснований. ¬озвысившийс€ человеческий разум обращаетс€ на самое себ€ и не находит оснований своего быти€. √уманистический антропоцентризм с неизбежностью влечет за собой скептицизм как обращение к поиску "меры всех вещей".

”становив ограниченность человеческого разума, ћонтень с необходимостью приходил к отрицанию ренессансного антропоцентризма. " то уверил человека, что это изумительное движение несвобода, этот вечный свет, льющийс€ из величественно вращающихс€ над его головой светил, этот грозный рокот безбрежного мор€ - что все это сотворено и существует столько веков только дл€ него, дл€ его удобства и к его услугам"? - писал ћонтень в "јпологии –аймунда —ебунского". „еловек в антропологии ћонтен€ изымаетс€ из предустановленной Ѕогом сверхъестественной иерархии ценностей и возвращаетс€ матери - ѕрироде как одно из ее порождений, как ее неразрывна€ часть. " огда € играю с кошкой, кто знает, не забавл€етс€ ли скорее она со мной, нежели € ею" - таков фундаментальный парадокс ћишел€ ћонтен€.

„еловек - по ћонтеню - не более, чем часть ѕрироды. ќн не может претендовать на особое попечительство Ѕога-промыслител€. Ѕогу нет никакого дела не только до судьбы отдельного „еловека, но и до судеб „еловечества. “олько "по суетности воображени€" „еловек "равн€ет себ€ с Ѕогом, приписывает себе божественные способности, отличает и выдает себ€ из множества других созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотоварищей".

¬ зримом мире вообще нет ценностей иерархии: "все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу".

—вобода воли „еловека трактовалась ћонтенем как осознанна€ необходимость. "ѕочетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимости - и это ближе к божеству - чем действовать по случайной и безрассудной свободе; да и гораздо спокойнее предоставить бразды нашего поведени€ не нам, а природе" - полагал он .

Ѕог у ћонтен€ находитс€ вне мироздани€, вне ѕрироды. ќн - сверхприродное начало сущего. √уманист отвергал не только обожествление „еловека, но и очеловечивание Ѕога. "„то может быть нелепее, чем желать представить себе бога с помощью наших уподоблений и догадок; или пытатьс€ подчинить его и мир нашим законам и мерить их нашими силами; или пользоватьс€ в применении к божеству той крупицей способностей, которые ему угодно было уделить человеческой природе; или желать низвести его на землю и сделать столь же тленным и жалким, как мы сами, только потому, что мы не в состо€нии простереть своих взоров до его светлого престола".

Ѕог не только не имеет никакого отношени€ к происход€щему в зримом мире; он не имеет отношени€ и к людским заботам. ѕрерогатива Ѕога - инициировать существование мира, далее мир развиваетс€ уже самосто€тельно по установленным богом законам: "≈го рука управл€ет всем с одинаковой твердостью. Ќаши интересы не имеют при этом никакого значени€, наши побуждени€ и оценки его (Ѕога - –. ћ.) не трогают".

¬ конечном счете, ћонтень пришел к выводу о том, что "Ѕог" и "природное начало" - слова-синонимы. "Ќо кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчивые и разнообразные черты; кто ощущает себ€ - и не только себ€, но целое королевство - как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъ€тном целом, только тот способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами".

Ѕорьба с "обожествлением ѕрироды" и "с очеловечиванием Ѕога" привела ћонтен€ к сознательному повороту от онтологической проблематики к гносеологической, привела к отрицанию мистического, сверхъестественного начала мироздани€. ћир в философии ћонтен€ предстает в плоскостном, механистическом изображении. ≈сли чудеса и существуют, то только потому, что мы недостаточно знаем природу, а вовсе не потому, что это ей свойственно" - считал он.

‘илософи€ ћишел€ ћонтен€ знаменовала собой упадок ренессансного гуманизма и становление натурфилософии позднего ¬озрождени€.

2. ћетаморфозы и кризис средневекового аристотелизма

–асцвет идеологии ренессансного гуманизма - в конце XIV - первой половине XV вв. отнюдь не означал утрату вли€ни€ средневекового аристотелизма. ¬ сущности, гуманистическое движение представл€ло собой движение небольшой группы свободномысл€щих ученых, писателей, поэтов, не имевших в большинстве случаев специального философского (схоластического) образовани€, непризнанных официальной наукой, пользовавшихс€ поддержкой и покровительством лишь отдельных "просв€щенных меценатов" (Ћоренцо ћедини ¬еликолепного, папы Ќикола€ V, др.). »деологи€ гуманизма возникла как отрицание "схоластической учености". ≈е попул€рность объ€сн€етс€ непри€тием широкими социальными сло€ми ренессансного общества господствующей философской идеологии средневекового аристотелизма.

—редневековый аристотелизм изучалс€ в большинстве европейских университетов в конце XIV-первой половине XV вв. ѕерипатетики €вл€лись наиболее вли€тельной (прежде всего в научно-политическом и экономических отношени€х) частью научного сообщества. ¬месте с тем, аристотелизм конца XIV-XVII вв. переживал глубочайший кризис, вылившийс€, в конечном счете, в кризис средневекового мировоззрени€ в целом.

  концу XIV - началу XV вв. средневековой аристотелизм разделилс€ на несколько независимых философских направлений. ќккамисты, скоттисты, альбертисты, томисты вели ожесточенную полемику.  ак правило, эта полемика не приносила сколько-нибудь ощутимых философских результатов. јристотелизм XIV-XVII столетий не сумел выдвинуть из своей среды ни одного по-насто€щему крупного, авторитетного идеолога - идеолога, равного по глубине знаний, по силе таланта, по уровню мышлени€ ‘оме јквинскому, ƒунсу —котту, ”иль€му ќккаму, др. √лавные достижени€ аристотелизма конца XIV - начала XV вв. - это достижение в области формальной логики.

„резвычайно трудно установить хронологическую периодизацию аристотелизма эпохи ¬озрождени€. ѕьетро ѕомпонацци и ћартин Ћютер, —имоне ѕорцио и ∆ан  альвин, “омас ћюнцер и ƒжулио-„езаре ¬анини - все эти мыслители жили в одни и те же исторические периоды. “ипологически прин€то выдел€ть четыре этапа эволюции ренессансного аристотелизма. ј именно: первый этап - этап стагнации аристотелизма - период ожесточенной полемики скоттистов и альбертистом, номиналистов и реалистов, проч. - полемики, происходившей в рамках аристотелизма и не предполагавшей разрушени€ картины мира јристотел€-ѕтолеме€. Ётап стагнации аристотелизма характеризовалс€ поиском компромисса внутри единой идеологии перипатеизма (Ѕазельский и  онстанцский ¬селенские соборы). ¬торой этап (философи€ ѕьетро ѕомпонацци, ƒжулио-„езаре ¬анини, —имоне ѕорцио) можно назвать этапом гуманистического осмыслени€ аристотелизма. Ќа этом этапе предпринимались попытки адаптировать аристотелизм к образу мысли „еловека эпохи раннего ¬озрождени€. “ретий этап - –еформаци€ - период активного разрушени€ средневекового аристотелизма и становлени€ аристотелизма нового типа - протестантизма. „етвертый этап - период расцвета мистического пантеизма “омаса ћюнсера и "второй схоластики" ‘рансиско —уареса - следует, веро€тно, рассматривать как период сли€ни€ средневекового аристотелизма и (соответственно) ренессансного неоплатонизма и натурфилософии ¬озрождени€.

2.1. √уманистическое осмысление средневекового аристотелизма

ѕомпонацци. √уманистическое осмысление средневекового аристотелизма, как правило, св€зывают с творчеством ѕьетро ѕомпонацци (1462-1525) - непосредственного продолжател€ традиции поздне-средневекового аверроистского свободомысли€ XIII - XV вв. ѕомпонацци был р€довым профессором Ѕолонского, а затем и ѕадуанского университетов: он писал на т. н. "испорченной", вульгаризованной латыни, вр€д ли был знаком с оригинальной греческой и римской философской литературой; его творчество представл€ет собой толкование произведений јристотел€. ћежду тем глубокое знание ѕомпонацци аристотелизма способствовало созданию оригинальной философской концепции, столь же отличавшейс€ от философских концепций поздне-средневекового аристотелизма, сколь и от концепции самого јристотел€.

 раеугольным камнем философии ѕомпонацци €вл€лась проблема бессмерти€ личной души. —огласно представлени€м средневековых перипатетиков каждый индивид обладает бессмертной душой - идеальным субстратом, "алчущим воссоединени€ с нетленным миром". ѕомпонацци отвергал этот постулат аристотелизма и противопоставл€л ему собственный.

√лавной функцией персональной души ѕомпонацци полагал мышление, которое невозможно вне ощущений, без чувственных образов и представлений, т.е. собственно, без органов чувств и вне активности человеческого тела. "...человеческий разум, согласно јристотел€, никоем образом не обладает де€тельностью вполне независимой от тела, - писал ѕомпонацци, - разум есть акт физического тела и во вс€ком своем действии зависит от органа; он неотделим от материи и, несомненно, неотдели от тела".

ѕомпонацци выдел€л три рода одушевленных существ в мироздании. ј именно:

- "небесные интеллигенции" - нематериальные, чисто духовные сущности, способные к постижению ¬сеобщего без посредства ощущений, без посредства ощущений, без тела и его органов;

- „еловек - существо, завис€щее "от тела не как от субъекта, а только, как от объекта, а потому не созерцающее ¬сеобщее не само по себе как вечные сущности и не только частным образом, как животные, но постигающие ¬сеобщее в частном";

- животные - существа, нуждающиес€ дл€ реализации познавательных усилий в теле, но способные к познанию только частного.

„еловек занимает, по ѕомпонацци, серединное место в иерархии сущностей.  огда „еловек "совершает дела, в которых сходитс€ с духовными сущност€ми, он превращаетс€ в Ѕога; когда совершает поступки зверские - в звер€" . Ќизшие существа постольку подчинены человеку, постольку „еловек обладает способностью познавать ¬сеобщее и таким образом способен руководить ими. јнгелы и демоны, будучи "чистыми духами", лишены возможности воспринимать предметы материального мира, они не вмешиваютс€ и не могут вмешиватьс€ в человеческие дела. „еловек в философии ѕомпонацци обретает статус подлинного властелина тленного мира, правда, властелина, который, подобно королю из сказки —ент-Ёкзюпери, повелевает звездам совершать лишь то, что они совершали бы и без его указаний.

„еловек, по ѕомпонацци, лишен свободы воли. ѕомпонацци отрицал наличие случайных событий в ѕрироде и истории: "¬с€кий случайный результат имеет определенную причину". «акономерность происход€щего не всегда поддаетс€ непосредственному наблюдению: "то, что происходит случайно в отношении к частным причинам" €вл€етс€ необходимым "в отношении причин всеобщих, каковы небо и интеллигенции". "ћы многое совершаем по своей воле. Ёто вполне очевидно, и € это не отрицаю и в чем сомневаюсь, - так это в том, каким образом наличествует в нас эта вол€, и что определ€ет эту волю," Ц писал ѕомпонацци. ѕро€вление воли обусловлено, по ѕомпонацци, как внешними причинами, так и сущностью самой человеческой природы. „еловек "обладает не простой, а множественной, не твердо установленной, а двойственной природой, и должен быть расположен посреди смертных и бессмертных сущностей". „еловеческой природе присуще наклонность как к добру, так и ко злу. „еловек не должен нести ответственности за свои де€ни€ перед Ѕогом, ибо именно Ѕог - природна€ необходимость - определ€ет его поступки. ¬месте с тем каждый »ндивид несет ответственность перед —оциумом, т. к. "весь человеческий род подобен единому телу, состо€щему из различных членов"; этот организм стремитс€ к упрочению своего благополучи€; в упрочении благополучи€ рода человеческого - подлинна€ цель жизни каждого человека; преступление против человечества направлено по существу против ѕрироды и Ѕога.

Ѕог в философии ѕомпонацци отождествл€етс€ с ‘атумом, с ѕриродой; божественное ѕровидение толкуетс€ как естественна€ необходимость. Ѕог дл€ него -начало быти€, источник движени€ в  осмосе. Ѕог не властен вносить изменени€ в течение исторического времени. Ѕог и ћир сосуществовали и будут сосуществовать вечно. Ѕог - это вечнодействующа€ причина космического быти€; от вечнодействующей причины может происходить только вечный результат. Ѕог "действует неизбежно, ...самым детерминистским образом". ќн не несет ответственности за существование мирового зла. —омо же мировое зло получает оправдание в гармонии мира, в благостности  осмоса: благостность  осмоса не была бы столь совершенной, если бы не существовало мировое зло.

ѕомпонацци не раздел€л пон€тий "Ѕог" и "ѕрирода". Ѕог дл€ философа и есть ѕрирода, а ѕрирода и есть Ѕог. ћожно сказать, что философ раствор€л Ѕога в ѕрироде.

ћир, согласно ѕомпонацци, не сотворен Ѕогом во времени, он совечен Ѕогу, свободен от его непосредственного вмешательства. ¬ мере действует всеобща€ необходимость, внешним воплощением которой €вл€етс€ движение небесных сфер. ћир обладает (исполнен) непрестанным движением. Ѕог - неподвижный небесный перводвигатель - придает движение "интеллигенци€м" - душам небесных сфер, вращающим небесные круги. ƒвижение небесных сущностей инициирует движение в "подлунном" мире. ¬сеобщему закону вечного движени€, изменени€, гибели подчинены все сущности зримого мира. ¬се, что имеет начало, имеет периоды подъема и упадка. ¬се движетс€ по кругу. ћир, не имеющий ни начала, ни конца, не знает и развити€. «акон всеобщего движени€ трансформируетс€ в закон вечного повторени€, круговорота: "и нет ничего, чему подобного не было в прошлом и не будет в гр€дущем, ничего не будет, чего бы не было и ничего не было, чего не будет вновь".

ѕомпонацци сделал первый шаг от средневекового аристотелизма к ренессансному неоплатонизму и далее к мистическому пантеизму. Ќо это был только первый шаг.

√уманистическое осмысление аристотелизма продолжили ƒжули-„езаре ¬анини, —имоне ѕорцио, јндреа „езальпино и др.

¬анини. “ак ƒжулио-„езаре ¬анини решительно отвергал схоластическую картину мира, сформированную в контексте позднесредневекового аристотелизма. ќн также не признавал и концепцию единства Ѕога и ѕрироды, созданную в рамках неоплатонического понтеизма эпохи ¬озрождени€. Ќе Ѕог - по ¬анини - "раствор€етс€" в ѕрироде, но ѕрирода есть "сила и мощь" небесного божества. ¬еличие, божественность, могущество ѕрироды в том и состоит, согласно учению ¬анини, что "она и есть (подлинна€ - –. ћ.) причина движени€" во ¬селенной.

ѕорцио. Ёту мысль ¬анини развил последовательность ѕомпонацци —имоне ѕорцио (1496-1554). ѕорцио исходил уже из текстов "очищенного" от средневековых наслоений, подлинного греческого јристотел€ и давал перипатетической традиции свободное от теологии и материалистическое по основной своей тенденции философское истолкование. —имоне ѕорцио настаивал на единстве субстанции сущего. ћатери€ - по ѕорцио - существует одновременно и актуально, и потенциально. ј именно: т. к. матери€ €вл€етс€ началом возникающих вещей - она актуальна; поскольку она способна к воспри€тию различных форм - она (по отношению к вещам уже существующим) потенциальна. ≈дина€ субстанци€ состоит, согласно философии ѕорцио, и из материи, и из формы субстанций несовершенных: матери€ "всегда существует вместе с формой, от которой никогда в сущности не отдел€етс€". Ѕлагодар€ своей материальности едина€ субстанци€ имеет качественную определенность и способность к делению; благодар€ тому, что она есть форма - субстанци€ имеет вид и единство. »стинно актуальным существованием обладает лишь единый конгломерат материи и формы. ѕри этом матери€ "изначальна" по отношению к вещам актуального мира; она "источник всех вещей и вечна€ причина" быти€. ѕотенциальность материи нужно понимать лишь как ее возможность к самосовершенствованию, но не как потенцию саму по себе, "по отношению к своему собственному бытию".

„езальпино. ¬ направлении строго натуралистического, враждебного схоластике и теологии, истолковани€ аристотелизма развивалась мысль выдающегос€ ученого-естествоиспытател€ эпохи ¬озрождени€ јндреа „езальпино (1519-1603). ћатери€, по „езальпино, есть "последнее подлежащее, в котором разрушаютс€ изменчивые вещи... ќна частично есть акт, частично потенци€, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенци€ же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена". ѕоследнее суждение привело „езальпино к выводу о "первоначальности" материи, к тому, что именно матери€ €вл€етс€ субстанцией всех вещей.

¬ целом, необходимо отметить, что гуманистическое осмысление средневекового аристотелизма претерпело те же метаморфозы, что и ранний гуманизм как таковой. √уманистическое осмысление аристотелизма испытало вли€ние (последовательно) как ренессансного неоплатонизма, так и натурфилософии эпохи ¬озрождени€.

2.2.  ризис средневекового аристотелизма. ѕротестанство.

≈сли перипатетики ренессансного типа (ѕомпонацци, ¬анини, ѕорцио, др.) предпринимали попытки реформировать средневековый аристотелизм как бы "изнутри" - путем переосмыслени€ основных положений, путем нового истолковани€ философии —тагирита, то идеологи протестанизма - широкого социального движени€ за пересмотр догматов католической веры - объективно стремились к его разрушению, объ€вл€€ себ€ (и остава€сь - в глубинном, в историко-философском, в мировоззренческом смыслах) подлинными наследниками средневекового "христианского" перипатеизма.

–еформаци€, как внутрицерковное €вление, €вилась закономерным следствием вырождени€ католицизма, признанием ренессансным —оциумом неспособности католицизма осуществить основной замысел средневековой культуры: организовать земную жизнь истинного ’ристианина как подготовку к вхождению в "царствие небесное". –еформаци€, как €вление историко-философского процесса, есть попытка сохранени€ духа средневекового аристотелизма путем разрушени€, отторжени€, изъ€ти€ из его структуры наиболее одиозных положений - положений, вошедших в противоречие с социально-этическими, научно-мировоззренческими, религиозными и философскими представлени€ми и потребност€ми людей эпохи ¬еликих географических открытий.

»дейное оформление –еформации - широкого социального движени€ - плод усилий ћартина Ћютера, ”иль€ма ÷вингли, ∆ана  альвина. ‘илософское осмысление следствий идеологии протестантизма - заслуга ѕьера де л€ –аме и др.

Ћютер. ѕровозвестником европейского протестантизма стал виттенбергский монах ћартин Ћютер (1483-1546) - активный участник Ёрфуртского кружка гуманистов, почитатель ”. ќккама, знатоком учений немецких мистиков XIV ст.

Ќепосредственное содержание выступлени€ ћ. Ћютера составила уничтожительна€ критика догматов католицизма, глубинна€ суть его идеологии заключалась в решительном непри€тии картины мира средневекового перипатетизма.

»сходным пунктом идеологии Ћютера стало отрицание религиозной значимости средневековых толкований —в€того ѕисани€. јвторитету церкви (т.е., собственно, авторитету средневекового аристотелизму, на котором и зижделась идеологи€ католицизма) Ћютер противопоставл€л авторитет Ѕиблии (авторитет мифа, который можно облечь в любую удобную вс€кому толкователю философско-религиозную форму).

Ћютер отвергал католическую догматику, основанную на признании наличи€ в некоторых вещах (св. дарах, мощах, иконах, проч.) —в€тго ƒуха. Ётим самым он разрушал ценностною иерархию мироздани€, разработанную перипатетизмом. “ак, согласно католицизму, ’ристос субстанционально присутствует в св€тых дарах и смысл таинства евхаристии (причащени€ "телом √осподним") состоит в приобщении христианина к божественной сущности. –еформатор отмен€л разделение вещей на св€щенные и несв€щенные. ¬ещь - по Ћютеру - не может быть св€щенной: присутствие ’риста в св. дарах способен воспринимать лишь искренне верующий человек; отсутствие веры отнимает у св. даров их св€щенную силу.

¬иттенбергский монах коренным образом пересматривал антропологию средневекового перипатетизма. ”чение средневековых мистиков о возрождении души, проникаюшейс€ божественным началом, о структурном подобие человеческой души и божественной сущности, он превратил в учение об "оправдании греха верой". ¬ера - по Ћютеру - единственное средство спасени€ души. ƒобрые дела не могут заменить веру. ќни есть продукты и про€влени€ веры, но не самодостаточный путь к спасению. ¬ера даруетс€ человеку непосредственно богом. ѕоэтому нет принципиальной разницы между мир€нами и духовенством.  аждый человек изначально обладает всей полнотой божественной благодати и имеет право толковать Ѕиблию и защищать веру. ѕосредством таинства крещени€ каждый человек обретает св€щенство, получает право руководить церковной общиной. „еловек не нуждаетс€ в посредничестве церкви при "общении" с √осподом.

„еловек, по Ћютеру, обладает автономией совести. –елиги€ - внутреннее дело каждого. Ќо „еловек - существо, наделенное Ѕогом верою, он несет личную ответственность за свою жизнь. ¬ силу божественного предопределени€ воли существует персональное отношение „еловека к Ѕогу, лична€ вина и личное спасение.  аждый сам, без внешних предписаний должен упражн€тьс€ в благочестии. Ќе церковь св€зывает Ћичность и Ѕога, но человеческие поступки и помыслы.

≈сли в картине мира ћартина Ћютера „еловек и остаетс€ "слугой √осподним", то это уже достаточно свободный слуга и даже более того - в определенном смысле этого слова - он не только слуга, но и Ѕог, правда, Ѕог гораздо менее могущественный и всесильный, чем √осподь Ѕог.

–азвива€ учение о всеобщем св€щенстве, Ћютер возвращал мирской жизни ее "божественное достоинство". ћирска€ де€тельность и есть, по Ћютеру, подлинное св€щеннослужение. ќтрица€ необходимость церковной иерархии, Ћютер, таким образом, отвергал и ее символическое значение - отображение в общественных институтах тленного мира космической иерархии, мистически св€зывающей Ќебо и «емлю. Ќа смену иерархической мироздани€ Ћютер вводил плоскостную, состо€щую из двух элементов: „еловека и Ѕога.

 альвин. ѕродолжателем дела Ћютера по разрушению средневековой картины мира был основатель пуританства ∆ан  альвин (1509-1569).  альвин систематизировал идеи ћ. Ћютера, развил его учение об абсолютном предопределении человеческой жизни, предприн€л небезуспешную попытку насильственного внедрени€ протестантизма в духовную жизнь европейского общества.

Ѕог, по  альвину, еще до сотворени€ мира предопределил судьбу каждого индивида, обрек одних к спасению, а других - к гибели. Ќикакие усили€ человеческой воли не могут изменить течени€ судьбы. Ќо каждый человек должен быть уверен в том, что он божий избранник, что Ѕог избрал дл€ него ту жизнь, которую он заслуживает. ≈стественным признаком божьего благоволени€ €вл€етс€ успех в профессиональной де€тельности. ѕрофесси€ есть место служени€ Ѕогу. ”спех в профессиональной де€тельности - это не средство достижени€ мирских благ, но самоцель. ”спех должен дополн€тьс€ мирским аскетизмом.  альвин пыталс€ свести лютерово пон€тие свободы совести к свободе критики католицизма. ќн объ€вил жестокую идеологическую войну протестанту-гуманисту —.  астелио, жестко подавл€л вс€кое инакомыслие в подчиненной ему протестантской общине ∆еневы.

–амус. —обственно философское осмысление протестантизма нередко св€зывают с именами ѕьера ле л€ –аме (ѕетр –амус, 1515-1572). –амус был последователем  альвина и пал жертвой религиозного фанатизма в знаменитую ¬арфоломеевскую ночь. ≈ще в начале своей научной де€тельности –амус выступил со смелым тезисом: "¬се, что сказано јристотелем, вымышлено". ќн пыталс€ доказать необоснованность общих оснований јристотелевой логики, оспарива€ учени€ —тагерита о категори€х, счита€, что она не дает возможности классификации логических методов. –амус отвергал как онтологию, гносеологию, так и этику јристотел€. ’арактерно, что критика учени€ —тагерита ѕетром –амусом не нашла поддержки даже у платоника ƒжордано Ѕруно, назвавшего его "французским архипедантом", который "пон€л јристотел€, но пон€л его плохо". ѕоследнее утверждение можно смело отнести не только к философии ѕьера де л€ –аме, но и к учени€м всех идеологов протестантизма.

2.3. ѕопытки реформации средневекового аристотелизма

—уарес. ѕопыткой перестройки традиционного аристотелизма с учЄтом новых €влений в философской культуре и в то же врем€ в цел€х сохранени€ основ схоластического метода €вилась так называема€ "втора€", или поздн€€ схоластика, зародивша€с€ в кругах италь€нских и испанских томистов XVI - начала XVII вв. и особенно активно поддержанна€ созданным в середине XVI в. орденом иезуитов. Ќаиболее заметным представителем "второй схоластики" €вилс€ испанский философ и теолог ‘рансиско —уарес (1548Ц1617).

—уарес поставил своей целью переработать метафизику јристотел€ и философско-теологическое учение ‘омы јквинского в духе требований защиты католической доктрины в борьбе с критиками перипатеизма.

ќн отказалс€ от "первого пути" доказательства быти€ божи€ у јквината (доказательство "от движени€"), ставшего объектом особенно острой полемики в философии второй половины XVI в. —уарес трактовал пон€тие "Ѕог" как единственно необходимое сущее Ц сущее, которое, не получа€ ни от кого оснований своего быти€, обладает бытием во всей полноте, т.е. бесконечно.

ћетафизику —уареса отличает более пристальное внимание к конкретной вещи, к частному, индивидуальному бытию, рассматриваемому в качестве объекта божественного промысла. јкт и потенци€ толкуютс€ —уаресом не как две отдельные реальности, но как два логических аспекта одной конкретной вещи. ћатери€ и форма выступают в философии "второй схоластики" в качестве двух равноценных начал, из соединени€ которых образуетс€ физическое тело, »ндивидуализаци€ вещи осуществл€етс€ в результате свойственного всему сотворенному миру различени€ "сущности и существовани€"; "бытийственность" (т.е. собственно актуальное существование) вещей не сводима ни к материи, ни к форме, но первична по отношению к ним.  онкретное бытие вещей есть предмет человеческого познани€; общие пон€ти€ единичных вещей, в процессе абстрагировани€.

—тавша€ официальной доктриной иезуитского ордена, "втора€ схоластика" €вилась наиболее вли€тельной доктриной католического богословени€ XVI-XVII вв. ≈е положени€ изучали в сохранивших верность перипатетической традиции протестантских университетах √ермании. ¬ XVII-XVIII вв. схоластический аристотелизм продолжал удерживать позиции только в небольшом числе европейский университетов, в иезуитских колледжах и православных духовных семинари€х, оставшихс€ далеко в стороне от развити€ философской и научной мысли.

3. –енессансный неоплатонизм как ведущее направление философии ¬озрождени€

√уманистическа€ философи€ эпохи ¬озрождени€ в историко-философском смысле представл€ла собой поворот европейской философской мысли от онтологической проблематики к антропологической (этической, социально-политической, проч.). –адикальное переосмысление средневековой картины мира произошло уже в рамках ренессансного неоплатонизма, становление которого обозначило собой возврат философской мысли ¬озрождени€ к рассмотрению онтологической проблематики, но возврат уже на новом качественном уровне, исходивший из новых мировоззренческих позиций - установок, отличных от установок схоластической философии. –енессансный неоплатонизм €вилс€ высшим результатом развити€ философской мысли ¬озрождени€; в нем наиболее полно и глубоко воплотились главные тенденции и особенности ренессансной философии - ее гуманистический пафос, стихийна€ диалектика, острое чувство красоты и величи€ ѕрироды; в конечном счете, в контексте неоплатонизма и сформировалась та нова€, отлична€ от средневековой картина мира, котора€ по праву характеризует философию эпохи ¬озрождени€ как специфический этап в становлении философской мысли «ападной ≈вропы.

 рупнейшими представител€ми идеологии ренессансного неоплатонизма были Ќиколай  узанский, ћарсилио ‘ичино, ƒжованни ѕико делла ћирандолла, ƒжордано Ѕруно. “ворчество каждого из этих мыслителей представл€ет собой отдельный период в развитии этой философской идеологии.

“ак, философи€ Ќикола€  узанского тесно св€зана с традицией средневекового неоплатонизма ("јреопагитики" - »оанн —котт, Ёриугена - мыслители Ўартрской школы - ƒавид ƒинарский - пантеистический мистицизм ћайстера Ёккарта) - неоплатонизма, по существу, не знавшего ѕлатона (в средние века на латинский €зык были переведены только три диалога ѕлатона: "“имей", "‘едон" и "ћеном").  узанец близко знал многих гуманистов: Ёне€-—ильвио ѕикколомини, јмброждо “раверси, Ћоренцо ¬аллу, др. ≈го отход от схоластической традиции обусловлен нетолько воздействием мистических течений средневековой философии, но и гуманистическими св€з€ми и симпати€ми.  ак следствие, философи€ Ќикола€  узанского несла в себе отпечатки вли€ний и средневекового мистицизма, и ренессансного гуманизма.

ћерсилио ‘ичино сделал следующий шаг по пути становлени€ ренессансного облика неоплатонизма.   середине XV столети€ (времени "пика" творческой активности ‘ичино) многие из диалогов ѕлатона были уже переведены. ƒосто€нием философской общественности стал также полный свод сочинений мыслителей античного неоплатонизма. ‘ичино получил полную возможность "черпать из чистого источника" платонической философии и этой возможностью он воспользовалс€: философска€ система ‘ичино при несомненном воздействии на нее многовековой неоплатонической традиции €вилась своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма; она отличалась самосто€тельной постановкой и решением кардинальных онтологических проблем. ¬ажнейшим следствием философской и научно-политической де€тельности ћ.‘ичино стало обретение ренессансным неоплатонизмом статуса оригинального философского направлени€ - "философской школы, известной под названием "‘лорентийска€ платоновска€ академи€".

Ќа формирование концепции ƒжовани ѕико делла ћирандолы оказал вли€ние еще более широкий круг философских источников. ѕико делла ћирандола глубоко усвоил средневековую философскую и теологическую традиции, был знаком с воззрени€ми падуанских аверроистов (Ќиколетто ¬ерниа, Ёлиа дель ћидиго, др.), читал и чтил труды арабских и еврейских мыслителей. «авоеванна€ гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции обернулась в философии ћирандолы возвращением к отвергнутой ранее философии средневековь€, но возвращением в новом качестве Ц как самосто€тельной, оформленной, логически завершенной философской системы, открытой дл€ воспри€ти€ любых инородных ве€ний, неспособных уже изменить ее коренную суть.

ѕодлинной вершиной, апофеозом не только идеологии ренессансного неоплатонизма, но и всей философии эпохи ¬озрождени€ стало пантеистическое (панпсихисткое) учение ƒжордано Ѕруно. ‘илософи€ Ѕруно впитала в себ€ наиболее радикальные идеи средневекового свободомысли€, как в его аверроистском, так и в мистическом вариантах. Ѕруно усвоил самые жизненные традиции средневекового и ренессансного аристотелизма, италь€нского гуманизма, флорентийского неоплатонизма. Ќесомненно, воздействие на взгл€ды Ѕруно натурфилософии эпохи ¬озрождени€ от Ћеонардо да ¬инчи до Ќикола€  оперника, гелиоцентрическа€ система мира которого подвергалась в учении Ѕруно философскому осмыслению. ¬ постановке и решении кардинальных философских проблем Ѕруно пошел значительно дальше всех своих предшественников и современников (чем, собственно, и объ€сн€етс€ и его трагическа€ судьба, и степень вли€ни€ его философии на последующее развитие гуманитарной мысли).

ћыслител€, равного Ѕруно по силе таланта, по широте кругозора, по глубине мысли, по решительности и бескомпромиссности, про€вленных в отстаивании своих исследовательских и философских установок, неоплатоническа€ философска€ традици€ смогла породить уже только в XVII в. »м был Ѕенедикт —пиноза.

3.1. ” истоков формировани€ ренессансного облика неоплатонизма

Ќиколай  узанский. –одоночальником ренессансного неоплатонизма стал Ќиколай  узанский (Ќиколай  ребс из местечка  узы; 1401-1464).  узанец Ц первый философ эпохи ¬озрождени€, подвергший радикальному переосмыслению проблему отношени€ Ѕога и мира.

»сходным пунктом философии  узанца стала его концепци€ "ученого незнани€" (или - иначе "апофатическое богословие"). "”ченое незнание" не было отказом от познани€ мира или Ѕога, уходом на позиции скептицизма или агностицизма. Ёта концепци€ стала отрицанием господствующего в богословской мысли средневековь€ самоуверенного "знани€" о Ѕоге и мире; €вилась отказом от т.н. "положительной теологии" (исследовани€ Ѕога путем перечислени€ божественных атрибутов). "јпофатическое (отрицательное) богословие" предполагало, что мыслитель, изучающий "соотношени€" мира и Ѕога, должен исходить из предпосылки своего "незнани€" объекта познани€, из несоизмеримости ћира (Ѕога) и прилагаемых к нему (к ним) определений.  узанец ставил проблему мира и Ѕога не столько как теологическую, сколько как философскую: как проблему соотношени€ конечного и бесконечного. ѕостулиру€ бесконечность и величие божественной природы, он противопоставл€л формально-логическому подходу традиционного богослови€ восприн€тый у античного и средневекового неоплатонизма стихийно-диалектический подход.

Ѕог в учении Ќикола€  узанского предстает средоточием единства противоположностей: переход от Ѕога к миру объ€сн€етс€, как процесс раскрыти€ диалектического единства, как переход от единства и множественности, от бесконечного к конечному. Ѕог дл€  узанца есть "абсолютный максимум", который "непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне какой бы то ни было противоположности", т.е. "совпадает с минимумом". ћаксимум бесконечен и поэтому он "несравнимо выше" всех конечных вещей. Ѕог есть "неиное" и "бытие-возможность". ¬ качестве "неиного" Ѕог "есть дл€ всего принцип быти€ и познани€", он Ц "не субстанци€, ни сущее, не единое, ни что-либо другое, "бог есть все во всем и в то же врем€ ничто из всего". ¬ качестве "быти€-возможности" Ѕог включает в себ€ всю полноту вечной актуализации быти€, "только один бог есть то, чем он может быть".

Ќиколай  узанский отвергал дуалистическую трактовку мира и Ѕога: ћир Ц по  узанцу Ц содержитс€ в Ѕоге, Ѕог охватывает собой весь мир. —редневековому различению мира вечного и тленного мира  узанец противопоставл€л мистический пантеизм: Ѕог в его философии противоположен ѕрироде, не тождественен ей, но ѕрирода и мир заключены в Ѕоге. ƒл€ характеристики процесса перехода от Ѕога к миру  узанец использовал пон€тие "развертывание" Ц "развертывание" в мире того, что содержитс€ в нем в потенциальном или в "свернутом" виде, благодар€ актуальному существованию Ѕога. Ѕожественное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощени€ в мире природы:  узанец подчеркивал, что "никакое создание не есть в смысле акта все то, чем оно может быть, так как творческа€ потенци€ бога не исчерпываетс€ в его творении". Ѕог есть все, но он "есть все в свернутом виде", "все, что создано и будет создано, развертываетс€ из того, в чем оно существует в свернутом виде". "¬се, существу€ в развернутом виде в мирской твари" и есть, по  узанцу, мир: лини€ есть развертывание точки, врем€ развертывани€ мгновени€ ("теперь"), движение Ц развертывание поко€. ѕонимаемое как развертывание творение не может быть временным: "ѕоскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно Ц вечность", оно "не могло в самом бытии не находитьс€ в вечности". јкт творени€ мира , не будучи временным, не будучи творением "из ничего" есть, согласно учению  узанца, про€вление заключенной в Ѕоге необходимости, "потому, что он Ц сама абсолютна€ максимальна€ необходимость".

¬селенна€, существующа€ как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, в едином "максимуме", существует в степени максимальной и наиболее совершенной"; вне "максимума" она "существует лишь ограниченным образом". "ќграниченность" ¬селенной - показатель ее отличи€ от Ѕога. ћир не имеет, согласно  узанцу, самосто€тельного, ограниченного от Ѕога существовани€, он не есть замкнута€ фигура с самосто€тельной окружностью и центром (как трактовала устройство мира аристотелевско-птолемеевска€ космологи€). Ќигде в  осмосе "вне бога нельз€ отыскать точной, равно отсто€щей от различных точек окружности, потому что он один Ц бесконечное равенство", "окружность и центр", "везде и нигде". ћир "имеет свой центр повсюду, а окружность нигде". ћир бесконечен, т.к. в этом случае он был бы равен Ѕогу, но мир и не имеет границ, "ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец и сам был бы завершен в отношении чего-то другого". "Ќаш мир не бесконечен", но "все же нельз€ считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен". »з этого  узанец делал важнейший дл€ всей современной ему космологии вывод, что "«емл€ не есть центр мира" и что "окружность его не €вл€етс€ сферой неподвижных звезд", но Ѕог суть "и центр земли, и всех сфер и всего того, что есть в мире".

 осмологи€  узанца вела к признанию материального единства земной и "небесной" субстанции: и «емл€, и другие небесные тела признавались одинаково "благородными". ѕоэтому мир рассматривалс€ основоположником ренессансного неоплатонизма в качестве прекраснейшего божественного творени€: "по красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем" поражающего просвещенного исследовател€.  расота мира, про€вл€юща€с€ в "универсальной св€зи" всего сущего, вы€вл€ет стройность творени€. √армони€ мира находит свое выражение и в „еловеке Ц величайшем из божественных творений, которому суждено познать Ѕога и созданный им прекрасный мир.

„еловеческа€ природа "помещена над всеми творени€ми бога". ќна заключает в себе умственную и чувственную природу и ст€гивает в себе всю ¬селенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние", "она такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становитс€ полнотой всех всеобщих и отдаленных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень". "ѕолнота человеческого совершенства" Ц не что иное как божественность Ц божественность, свойственна€ человеческой природе в целом, но не каждому отдельному человеку. ¬ отдельном человеке ("в том или в этом") человеческа€ сущность находитс€ "только ограниченно". ¬ысшее соединение божественной и человеческой природы в конкретном человеке состо€лось в феномене »исуса ’риста. —овершенна€, абсолютна€ человеческа€ природа ’риста есть "свертывание" человеческой природы, подобно тому, как  осмос в "свернутом" виде содержитс€ в Ѕоге. ѕоскольку ’ристос Ц воплощение "человеческой природы", то и „еловек есть Ѕог, но Ѕог не в абсолютном смысле этого слова, а в "ограниченном" (подобно тому, как ¬селенна€ суть "ограниченный максимум"). „еловек есть "человеческий бог", содержащий в себе ¬селенную, человечески ограниченным способом".

”подобление человека Ѕогу осуществл€етс€, по  узанцу, на пут€х познани€ мира. „еловеческий ум Ц это "благородное подобие бога, "творец логического быти€ и искусственных форм". "–азвернуть свою способность к сотворению форм" „еловек может только при соприкосновении с миром природы, благодар€ активности своих чувственных органов и воображени€. "¬иртуально ум состоит из способности мышлени€, рассуждени€, воображени€ и ощущени€, так что сам он в качестве целого называетс€ способностью мышлени€, способностью воображени€ и способностью ощущени€". —пособности эти принадлежат единому по своей природе уму. ѕроцесс познани€ начинаетс€ с чувственного возбуждени€. «атем рассудок составл€ет пон€тие о вещах. ¬оздействие вещей на ум „еловека реализуетс€ через ощущени€, благодар€ наличию в человеческом организме некого "жизненного духа" Ц телесной субстанции, св€зующей органы чувств с человеческим разумом. ѕосредствующей ступенью между ощущением и рассудком служит воображение. «авершает процесс познани€ активность человеческого разума, способного к интуитивному постижению Ѕога в вещах и €влени€х.

ѕознание Ц по  узанцу Ц это бесконечный процесс приближени€ к недостижимой во всей своей полноте истине. "–азум Ц писал философ Ц также близок к истине как многоугольник к кругу, ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приближаетс€ к кругу, но никогда не станет равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности...". Ѕесконечный процесс познани€ (бесконечное приближение вписанного многоугольника к кругу) завершаетс€ в философии  узанца полным совпадением субъекта и объекта, именно в этом своем совершенстве обретающем мистический характер.  онечным результатом познани€ оказываетс€ "обожествление" „еловека, когда мы "поистине обожествл€емс€, поднима€сь к тому, чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое" и достигаем того "в высшей степени возможного совершенства", которое можно обозначить как "знание бога"" .

“ак, замыкаетс€ логический круг философского учени€ Ќ. узанского Ц круг, исход€щий из концепций "ученого незнани€", а завершающийс€ учением о достижении абсолютного знани€.

3.2. ”тверждение ренессансного облика неоплатонизма (флорентийский неоплатонизм)

‘ичино. ≈сли Ќиколай  узанский пролагал путь от средневекового неоплатонизма к ренессанскому, то ћарсилио ‘ичино (1433-1499) непосредственно опиралс€ на труды ѕлатона и теоретический потенциал гуманистической философии.

—пецифичность флорентийского неоплатонизма обусловлена разработанной в его контексте оригинальной динамической картиной мира. ћироздание в философии ‘ичино предстает в качестве иерархически построенного единства, в котором имеетс€ не только обычное дл€ неоплатонизма нисхождение от высшего первоначала (Ѕога) к низшей ступени быти€ (материи), но и осуществл€етс€ внутренн€€ взаимосв€зь всех ступеней космической иерархии. "¬се части мира, хот€ они и различны, согласуютс€ во взаимном пор€дке, ибо составл€ют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу - писал основатель ‘лорентийской платоновской академии. Ц Ќизшие тела движутс€ высшими, высшие Ц бестелесной природой. ѕор€док этот зависим не от случа€, ибо он всегда тождественен и подобен себе... —тало быть, бог есть единственный распор€дитель единого мира".

‘ичино выдел€л п€ть ступеней космической иерархии быти€. ј именно:

- "Ѕог" Ц первопричина и источник быти€ сущего;

- "ангел" (или "ум") Ц средоточие форм, подлежащих творению вещей;

- "душа" (ѕрирода) Ц средостение мироздани€, источник движени€ и жизни;

- "качество" Ц "нека€ внедренна€ в материю сила, придающа€ ей вид" и подобие;

- "матери€" (или "телесна€ масса") Ц условие актуализации быти€ вещей.

Ѕог в фичиновской иерархии быти€ охватывает собой и поглощает весь мир. "¬сюду, где открываетс€ или мыслитс€ бытие, которое €вл€етс€ всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, €вл€ющийс€ всеобщей причиной". ¬ездесущность Ѕога Ц следствие того, что он "всеобща€ природа вещей". "–азум повелевает считать, что то, что именуетс€ "повсюду", есть ни что иное, как всеобща€ природа вещей; она же и есть бог".

ѕредставление о тождестве ѕрироды и Ѕога отнюдь не приводит ‘ичино к натуралистическому пантеизму: "Ќас обманывает воображение, когда мы представл€ем себе, что бог заполн€ет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещаетс€ в вещах. ¬ действительности же он находитс€ повсюду таким образом, что в нем содержитс€ то, что именуетс€ "повсюду", более того, что он сам и есть это "повсюду", которое охватывает собой себ€ и все остальное". Ѕог потому находитс€ во всех вещах, что они наход€тс€ в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем" . "...не бог распростран€етс€ в мире, а мир, насколько это возможно, простираетс€ в боге" Ц таков основной вывод ‘ичино, свидетельствующий о его т€готении скорее к мистическому, чем к натуралистическому пантеизму.

¬ той мере, в которой Ѕог "нисходит" к вещам, вещи Ц "восход€т" (устремлены) к Ѕогу. "Ќисхождение Ц восхождение" - это двусторонний процесс, св€зывающий ступени быти€ мироздани€ в неразрывное единство. ¬с€ п€тиступенчата€ иерархи€ быти€ находитс€ в непрерывном движении. ¬месте с тем неизбытный динамизм, св€зующий Ѕога и материю, €вл€етс€ объективной основой единства и неизменности существующего пор€дка вещей, так что "даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно (это единство Ц –.ћ.) посто€нно хранит в единстве субстанций и пор€дка".

ѕереход от Ѕога, который есть "над формами неподвижное единство" к миру форм, видов вещей и к материи, осуществл€етс€ посредством "ангела" или "ума". ¬ "ангеле" Ѕог изначально "запечетливает" формы, подлежащих творению вещей. ¬ нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовываетс€ так сказать, все, что мы ощущаем в телах. “ак рождаютс€ сферы небес, элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных". "”му" свойственны покой и посто€нство. ќн подвижен только в том смысле, что "подобно прочим вещам, происход€ от бога, к нему же возвращаетс€". Ѕудучи "вместилищем форм", ум €вл€ет собой "неподвижную множественность" Ц первую ступень "нисхождени€" божественной благодати и той подвижной и изменчивой множественности, каковой €вл€етс€ вс€ совокупность вещей в действительности.

¬оплощением единства и св€зи всех ступеней космической иерархии быти€ €вл€етс€, по ‘ичино, ее средн€€ ступень Ц "душа" (ѕрирода). ѕон€тие "душа" примен€етс€ дл€ объ€снени€ движени€, становлени€, жизни в "тленном мире". ≈сли "ангел истинно существует, то есть пребывает посто€нно", а "качество... движетс€ и иногда становитс€", то истолковать переход от высших ступеней быти€ к низшим можно только введением пон€ти€ "среднее" Ц нечто, что всегда становитс€, движетс€. —очета€ в себе противоположности крайних ступеней иерархии быти€, душа €вл€ет собой их диалектической единство: она едина и одновременно (не будучи подвержена делению наподобие вещей) есть "совершенное множество", т.е. множество, определ€ющее собой жизнь и движение несовершенного множества вещей. ƒуша включает в себ€ и "образы божественных сущностей, от которых она происходит" и "образы низких вещей, которые некоторым образом сама и производит". "»так, как она есть истинна€ св€зь вещей", то "по справедливости может быть названа центром ѕрироды, серединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, св€зью и узами мира".

ƒуша Ц это "жизнь, животвор€ща€ тела". явл€€сь жизнью, она оказываетс€ "внутренней силой движени€". ј так как, согласно учению ‘ичино, все, от небесных сфер до первичных элементов мироздани€, непрерывно движетс€, то все космические тела и тленные вещи одушевленны. Ќе Ѕог и не матери€ придают движение небесным кругам и телам, но душа. "–азве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно не происходило, не есть знак внутренней жизни?" Ц спрашивал себ€ ‘ичино. » отвечал: не движение происходит в  осмосе, но самодвижение Ц самодвижение вещей, обусловленное их одушевленностью.

ќтсюда следует основополагающий вывод. "» как во всеобщности тела (т.е., собственно, телесной ¬селенной Ц –.ћ.) повсюду присутствует ѕрирода, так и во всеобщей природе повсюду находитс€ всеобща€ душа".

ѕон€тие "природа" ‘ичино определ€л как "внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы стол€р находилс€ внутри древесины". Ёто означает отождествление пон€тий "ѕрирода вещей" и "душа": "душа" дл€ ‘ичино и есть подлинна€ "природа вещей", а "природа вещей" и есть "душа".

¬ещи, согласно ‘ичино, образуютс€ не собственной силой материи, "а от некой внедренной в нее силы и качества". " ачество" Ц это втора€ (снизу) ступень иерархии быти€. ќно "придает материи ограничивающий ее вид и будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешении с телом".

Ќизшую ступень быти€, противосто€щую Ѕогу, образует "матери€" или "телесна€ масса". ћатери€ бесформенна, но обладает реальным, действительным существованием. ќна "близка к ничто", но не есть "ничто", т.к. суть начало всех вещей материального мира. " ак первое в природе, €вл€ющеес€ богом, действует во всем и не испытывает никакого воздействи€, так последнее, каковое есть телесна€ матери€, должно испытывать воздействие от всех, само же мнение всего воздействует на иное". "“елесна€ масса" "безразлична" к формам, по своей природе она "бесконечно делима" и "посто€нно текуча". "“елесна€ масса" €вл€ет собой материал дл€ формировани€ сущего. ¬ этом и заключаетс€ и ее предназначение, и смысл ее существовани€.

ѕомимо "вертикальной" ("обращенность" каждой ступени космической иерархии к Ѕогу) в философии ‘ичино трактуетс€ т.н. "кругова€" взаимосв€зь частей мироздани€, определ€ема€ как "любовь". "¬се части мира, поскольку они €вл€ютс€ созданием одного мастера и членами одного и того же мироздани€, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной св€зью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздани€". Ћюбовь, пронизывающа€ все п€ть ступеней иерархии быти€, есть ничто иное, как выражение ее внутренней гармонии. Ћюбовь толкуетс€ ‘ичино как некий "духовный кругооборот", "некое единое посто€нное влечение", исход€щее от Ѕога, проистекающее в мир, и, наконец, вновь возвращающеес€ к своему истоку Ц Ѕогу. явленна€ миру любовь Ц это красота.  расота, открывающа€с€ „еловеку в пределах его существовани€, есть наслаждение. "»так, это единый круг, идущий от Ѕога к миру, и от мира к богу, называетс€ трем€ именами: поскольку он берет начало и влечение от бога Ц именуетс€ красотой; поскольку приход€ в мир, охватывает его Ц любовью; поскольку возвратившись к своему создателю, соедин€етс€ с ним Ц наслаждением". Ќаслаждение есть подлинна€ основа влечени€ вс€кого сущего к сущему более высокого пор€дка и, в конечном счете, к самому Ѕогу.

ќбразом посто€нного присутстви€ Ѕога в мире €вл€етс€ по ‘ичино свет. ≈диным светом пронизаны все ступени космической иерархии быти€. ¬ Ѕоге свет есть "безмерное изобилие его благости и истина", в "ангеле" Ц "достоверность исход€щего от бога умопостижени€ и разлита€ в них радость воли"; в небесах Ц "изобилие жизни", "улыбка небес"; в "огне" (в обладающих органами чувств вещах) Ц "радость духа и сила чувства", во всей совокупности сущего Ц "изли€ние глубочайшего внутреннего изобили€" и, наконец, "повсюду Ц образ божественной силы и блага". ќбраз повсеместно разлитого и воздействующего света становитс€ у ‘ичино про€влением пантеистического единства Ѕога и мира. ћир в философии флорентийского неоплатонизма предстает открытым к познанию прекрасным образом Ѕога; существование мира получает свое высшее оправдание Ц оправдание в форме обожествлени€.

ќбожествлению мира сопутствует у ‘ичино и обожествление „еловека: "ћощь „еловека почти подобна божественной природе". „еловек есть исполнитель воли Ѕога на «емле, повелитель и господин стихий мира. –уковод€ всем живым и неживым в тленном мире, управл€€ "самим собой",семьей, государствами, народами, "всем земным кругом", „еловек выступает "как бы неким богом". ¬ыражением благородства человеческой натуры €вл€етс€ стремление индивида к свободе: будучи "рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства". —пособность „еловека к познанию делает его совершенно равным Ѕогу: " то станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распор€жение оруди€ и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел; хот€ и из иной материи, но в подобном пор€дке?".

“аким образом, и „еловек, и мир обретают в философии ћарсилио ‘ичино статус почти равный божественному, статическа€ гармони€ быти€ замен€етс€ динамической; на смену постулата о неподвижном перводвигателе Ц источнике движени€ в мироздании, приходит концепци€ самодвижени€ вещей в ѕрироде; пон€ти€ "мир" и "Ѕог" сливаютс€.

¬се это стало интеллектуальной основой утверждени€ нового облика платонизма.

ѕико делла ћирандола. "Ѕыл ли  осмос сотворен во времени или он со-вечен Ѕогу?; €вл€лс€ ли тленный мир в результате акта божественного творени€ или бытие Ц плод естественного хода вещей?" Ц ћарсилио ‘ичино уклон€лс€ от пр€мого ответа на эти вопросы. » это пон€тно. ќдномоментное сотворение мира Ѕогом "из ничего" Ц фундаментальный постулат католицизма. ќткрыто выступить против данного положени€ католицизма решилс€ младший современник ‘ичино ƒжовани ѕико делла ћирандола (1463-1494).

Ѕог, по ѕико делла ћирандоле, со-вечен миру. ќн перманентно порождает  осмос, €влений в качестве иерархии трех миров: ангельского, небесного и элементарного. „увственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творени€ "из ничего", а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено Ѕогом во вневременном, "от века" творении. ћир вещей возникает из "хаоса" Ц материи, изначально исполненной всех форм, наход€щихс€ в ее недрах в смешанном и несовершенном виде. ≈динство и св€зь космической иерархии происходит из изначальной устремленности вещей к Ѕогу, как к источнику и цели своего быти€. «акон, господствующий в ѕрироде, не сводим "ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производ€щей силе, бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине". "Ѕожественный закон", цар€щий в мире, отождествл€лс€ у ћирандолы со всеобщей причинно-следственной св€зью, восход€щей к Ѕогу и нисход€щей к сущему элементарного мира.

Ѕог Ц первопричина и цель быти€ сущего Ц находитс€ по ћирандоле вне иерархии быти€. ¬месте с тем он посто€нно присутствует в мире. Ѕог вы€вл€етс€ в мире как единство во множественности, как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, как его подлинна€ сущность: "Ѕог есть все, - указывал ћирандола в трактате "ќ сущем и едином" Ц он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Ётого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного". "ѕоскольку бог, как мы сказали в начале, есть то, что €вл€етс€ всем вне вс€кого несовершенства, то если избавить вс€кую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшеес€ €витс€ богом".

ћир в философии ћирандолы Ц велик, удивителен, прекрасен.  расота мира Ц противоречива€ гармони€. Ѕог - некрасив, потому что совершенен. ѕон€тие красоты должно включать в себ€ некое несовершенство, т.к. красота возникает после Ѕога и вне его. ќснова гармонии ¬селенной Ц противоположность, про€вл€юща€с€ в процессе перехода от божественного единства к множеству вещей. √армони€ зиждетс€ на единении различного. " расота ни что иное, как нека€ дружественна€ вражда и согласный раздор. –аздор не сам по себе, но вместе с согласием €вл€етс€ началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состо€т, а под согласием их единство"; в строении мира "необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала".  расота в философии ћирандолы подлинный стержень и "скрепа" мира.

„еловека фактически равен Ѕогу: "‘еномен „еловек выходит за пределы космической иерархии, противостоит ей. „еловек есть особый, "четвертый" мир иерархии Ц мир, "невмещающийс€ " ни в один из трех "горизонтальных миров". ћир „еловека вертикален по отношению к "горизонтальным мирам" и пронизывает каждый из них. "Ќе даем мы тебе, о јдам, ни определенного места, ни особой об€занности, чтобы и место, и лицо, и об€занность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воли и твоему решению, - так говорит Ѕог јдаму в знаменитом сочинении ћирандолы "–ечь о достоинстве человека". ќбраз прочих творений определен в пределах установленных нами законов. “ы же, неестественный никакими пределами, определ€ешь свой образ по своему решению, во власть которого € теб€ предоставл€ю". „еловек не обладает собственной особой природой (земной ли, небесной или ангельской), но должен формировать себ€ сам, как "свободный и славный мастер". » вид, и место „еловека (индивида) в иерархии сущностей Ц результат свободного выбора. „еловек способен подн€тьс€ "до звезд и ангелов", но может и опуститьс€ "до звериного состо€ни€". »менно в этом и состоит "восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем хочет".

Ѕруно. ƒальнейшее развитие ренессансного неоплатонизма непосредственно св€зано с философским творчеством великого италь€нского мыслител€ ƒжордано Ѕруно (1548-1600). ≈сли дл€ Ќикола€  узанского Ѕог оставалс€ вне-природным, сверх-природным началом сущего; если дл€ ћарсилио ‘ичино не Ѕог отождествл€лс€ с ѕриродой, но ѕрирода €вл€лась "силой и мощью" божества; если дл€ ƒжованни ѕико делла ћирандолы Ѕог находилс€ в природных вещах лишь в той мере, в которой они обладали совершенством, то ƒжордано Ѕруно сумел увидеть в неоплатонической диалектике "совпадени€ противоположностей" путь к постижению единого начала мироздани€, совмещающего в себе материю и форму, совокупность вещей и цар€щую в мире внутреннюю закономерность, ѕрироду и Ѕога. Ќачав как исследователь философских вопросов естествознани€ (т.е., собственно, с философского обосновани€ коперниканства), Ѕруно скоро сумел создать онтологию нового типа Ц онтологию, имеющую исток в ренессансном неоплатонизме, ставшую основанием проблематики натуралистического пантеизма XVI столети€ и €вно приближающуюс€ к философскому материализму последующих эпох.

÷ентральным пон€тием философии Ѕруно €вл€лась категори€ ≈диное. ≈диное Ц по Ѕруно Ц это одновременно, и причина, и бытие вещей зримого мира; в ≈дином совпадают сущность и существование сущего. "»так, ¬селенна€ едина, бесконечна, неподвижна Ц писал Ѕруно Ц едина, говорю €, абсолютна€ возможность, едина действительность; едина форма или душа, едина матери€ или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. ќна не рождаетс€, ибо нет другого быти€, которого она могла бы желать и ожидать, т.к. она обладает своим бытием. ќна не уничтожаетс€, ибо нет другой вещи, в которую бы она могла превратитьс€, т.к. она €вл€етс€ вс€кой вещью. ќна не может уменьшитьс€ или увеличитс€, т.к. она бесконечна... ќна не матери€, ибо она не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. ќна не форма, ибо не формирует и не образует другого в виду того, что она есть все, есть величайшее, есть единое, есть ¬селенна€... ". ¬селенна€ (≈диное) вечна. Ѕесконечное многообразие ее качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний суть внешний облик "одной и той же субстанции, преход€щее, подвижное, измен€ющеес€ лицо неподвижного, устойчивого и вечного быти€".

Ѕруно отрицал наличие двух начал мироздани€ Ц все начала, по Ѕруно, совпадают в ≈дином. "¬селенна€, не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменени€". Ѕогу христианской религии во ¬селенной Ѕруно не остаетс€ ни места, ни дела: "...не только максимум и минимум совпадают в своем бытии... Ќо также в максимуме и минимуме противоположности свод€тс€ к единому". ¬ ≈дином совпадают тепло и холод, т.к. одна из противоположностей Ц начало другой, и от предела теплоты начинаетс€ движение к холодному. ¬ ≈дином совпадают возникновение и уничтожение вещей, ибо существование гибели, а гибель Ц начало существовани€. "¬ начеле и в наименьшем" совпадают пр€ма€ и крива€, так что, "какое различие найдешь между наименьшей дугой и наименьшей хордой"; совпадают бесконечна€ пр€ма€ и бесконечна€ окружность. ќдна и та же возможность существовани€ заключена в противоположных предметах, и, что особенно важно, - в одном и том же предмете. » основани€ множественности вещей, и сама их множественность (разнообразие видов) сводитс€ "к одному и тому же корню", а "субстанци€ вещей состоит в единстве".

—овпада€ в неподвижном ≈дином все сущее (и элементы сущего) наход€тс€ в непрерывном движении: "Ќичто изменчивое и сложное в два отдельных мгновени€ не состо€т из тех же частей, расположенных в том же пор€дке, ибо во всех вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодар€ чему ничто нельз€ дважды назвать тождественным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена одна и та же вещь".

„то же в реальности можно рассматривать в качестве единого, субстационального начала мироздани€? "ћатерию!" Ц отвечал Ѕруно. Ц "¬о всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом не совпадало бы с тем, от чего отличаетс€ и чему противостоит. ƒаже толпе философствующих €сно, что здесь все противоположности однородны благодар€ общей материи, ... котора€ подобно предводителю хора направл€ет противоположные, крайние и срединные голоса к единому наилучшему, какое только можно представить себе "созвучию". ћатери€, по Ѕруно, может быть рассматриваема дво€ко: и в качестве формы, и в качестве субстрата сущего. ћатери€ в самой себе содержит все формы; сама по себе €вл€етс€ источником действительности: матери€ "производит формы из своего лона" и €вл€етс€ "вещью, из которой происход€т все естественные вещи". ћатери€ обладает реальным бытием; в ней разрешаютс€ все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остаетс€ от прежних форм, но всегда пребывает вечна€ матери€: "‘ормы Ц коль скоро они вывод€тс€ из потенции материи, а не ввод€тс€ в материи и основание своего быти€ имеют в ней".

ƒл€ характеристики соотношени€ материального и формального начал в единой субстанции Ѕруно использовал метафору Ќочи и —вета. Ќочь Ц первоматери€ Ц это "подлежащее, тьма, наполн€юща€ собой весь хаос". “ьма Ц "посто€ннейша€ природа", в которой происходит возникновение и разрушение всех вещей. —вет Ц это формы, с помощью которых актуализируетс€ сущее. "ћатери€ в действительности не отделима от света, но различима лишь с помощью разума. ћатери€ Ц это природа или вид природы, какова€ есть свет, и от сли€ни€ их рождаютс€ все природные вещи". ƒуховна€ и телесна€ субстанции "в конечном счете свод€тс€ к одному бытию и одному корню".

ќтсюда следует постулат о "божественности" материи, котора€ "свидетельствует о себе, что она есть богин€ (а именно обладает подобием с богом), т.к. она есть "бесконечна€ причина".

—пособность материи к образованию форм именуетс€ Ѕруно "душой мира". "ƒуша мира" Ц это всеобща€ форма мироздани€, формообразующее начало всех вещей. ƒуша не только внутри материи, но и главенствует над ней. √лавна€ способность мировой души Ц "всеобщий ум" или "всеобща€ действующа€ причина.

"”м" наполн€ет все, освещает ¬селенную и побуждает природу производить как следует свои виды". ѕо отношению к материи "”м" - "внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри" .

ѕоскольку "мирова€ душа" "оплодотвор€ет" материю, постольку ѕрирода одушевлена - "мир одушевлен вместе с его членами". ¬сеобща€ одушевленность ѕрироды, однако, отнюдь не означает, что все тела в равной мере обладают сознанием. –ечь у Ѕруно идет о "жизненном начале" ¬селенной: и "если вещи в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, они все же обладают ими сообразно началу и известному первому действию", "сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции, какова€, если находит субъект, стремитьс€ стать растением, стать животным и получить члены любого тела, какова€ обычно называетс€ одушевленным". ƒуховна€ субстанци€ ѕрироды про€вл€етс€ в действительности, только в том случае, "если находит подход€щий субъект". »ными словами, степень про€влени€ одушевленности св€зана - по Ѕруно - с особенност€ми строени€ материи.

¬ учении о строении материи Ѕруно обращалс€ к традиции античного атомизма. "—уществует предел делени€ в природе - нечто неделимое, что уже не делитс€ на другие части, - писал он. - ѕрирода осуществл€ет деление которое может достичь предельно малых частиц, и которым не может приблизитьс€ никакое искусство с помощью своих орудий". "я считаю, что поистине не существует ничего, кроме минимума и неделимого". јтомы - по Ѕруно - суть подлинное основание быти€, их материальна€ природа определ€ет единство субстанции. "ƒвижение атомов происходит от внутреннего начала".  аждый атом обладает той же способностью к движению, что и вс€ матери€ в целом: "ћинимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому, как возможность всего огн€ заключена в способности одной искры. —ледовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вс€ сила, а поэтому он есть максимум всех вещей".

Ѕруно различал родовой и абсолютный минимумы: минимум данного рода (вида) есть наименьшее в определенном р€ду €влений (объектов); абсолютный минимум совпадает в материальном мире с атомом; в математике - сточкой, в метафизике - с монадой (неделимым элементом ¬селенной, отражающим все свойства): "ћинимум или монада есть все, то есть максимум и целое". ¬ монадологии Ѕруно отождествл€лись матери€ и движение, ѕрирода и Ѕог, мельчайша€ частица быти€ и ÷елое - Ѕог, определ€емый как "монада", источник всех чисел, простота вс€кой величины и субстанци€ состава" "...и точка и атом по Ѕруно - есть Ѕог".

¬ материальной ¬селенной, по мнению Ѕруно, "нет ничего непрерывного и ≈диного, кроме атомов и всеобщего пространства". ѕространство по Ѕруно необходимое условие существовани€ бесконечной ¬селенной; оно изначально. Ёто не значит, что ѕространство предшествует материи во времени или €вл€етс€ причиной ее существовани€. Ќаличие ѕространства - условие быти€ материи, "ибо не существует тела, если оно не может быть где-то; оно не может существовать, если нет пространства. Ёто и есть пустота". ¬не пространства нет ничего: "где нет тела, там нет ни места, ни пустоты". —уществование пустоты предопредел€ет движение в мироздании: "если бы не было пустоты, тело не могло бы передвигатьс€ туда, где было другое тело. ƒвижение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто перестает быть". ¬ действительности же пространство не отделимо от движущейс€ материи: "ѕустота - пространство - это то, в чем наход€тс€ тела, а не то, в чем ничего нет.  огда же мы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отдел€ем его от тела не реально, а лишь мысленно".

—толь же необходимым условием существовани€ материи, как пространства, в философии Ѕруно €вл€етс€ врем€. "¬рем€ - по Ѕруно - все берет и все дает", ибо "все мен€етс€ и ничего не гибнет". "‘изически, реально и истинно врем€ бесконечно"; "вс€ка€ длительность есть начало без конца и конец без начала. —ледовательно, вс€ длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца". Ѕруно не отрывал ¬рем€ от движени€ и от материи: "¬рем€ есть нека€ длительность, котора€, хот€ разумом может быть восприн€та и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей". ¬ конечном счете, Ѕруно приходит к мысли об относительности времени: "»бо не может быть такого во вселенной времени, которое было бы мерой всех движений... ѕри единой длительности целого различным телам свойственны различные длительности и времена".

„еловек, по Ѕруно, венчает собой лестницу эволюции ѕрироды. ∆изнь как феномен в той или иной форме свойственна всем природным вещам. "ћирова€ душа", "хот€ одним и тем же образом, одной и той же силою, цельностью своей сущности находитс€ повсюду и во всем, однако в соответствии с пор€дком ¬селенной и первичных, и вторичных членов про€вл€ет себ€ здесь как разум, ощущение и рост, там как ощущение и рост; в одном - как растительна€ способность, в другом - только как сложность состава и как несовершенна€ смесь, или же, как проще, как начало смешений". —ознание, по Ѕруно, неотделимо от материи: "духовное начало также не может существовать без тела, как тело, движемое и управл€емое им, с ним единое, с его отсутствием распадающеес€, не может быть без него". Ёто означает внутреннее "родство душ" людей и животных: означает "что душа человека по своей субстанции тождественна душе животных и отличаетс€ от нее лишь фигурацией (что св€зано с физическим строением органов тела)" "≈дина€ духовна€ субстанци€ соедин€етс€ либо с одним видом тела, либо с другим, и, на основании разнообрази€ и сочетани€ органов тела, имеет различные степени совершенства ума и действи€". ƒаже у самых "одаренных" животных не то сложение, "чтоб можно было иметь ум с такими же способност€ми, как у человека". »менно поэтому „еловек €вл€етс€ вершиной эволюции ѕрироды.

ќтличительной особенностью „еловека как сущего €вл€етс€ наличие у него ума. ”м дан „еловеку дл€ того, чтобы проникнув за внешний облик мира, углубившись внутрь природных €влений, он мог познать законы бесконечно движущейс€ и изменчивой ѕрироды. ѕосредством „еловека ѕрирода познает самое себ€.

„еловеческое знание возникает из ощущени€. ѕознание невозможно без чувственных образов, оно не может обойтись "без неких форм и образов, которые воспринимаютс€ внешними чувствами от чувственных объектов". „увство "поднимаетс€ к воображению", воображение к рассудку, рассудок к интеллекту, интеллект к уму". “ак создаетс€ тот "разумный пор€док" (совокупность человеческих представлений о ѕрироде), который и есть, по Ѕруно, "тень и подобие" природного пор€дка, образ физического мира, €вл€ющегос€ "образцом и оба€нием" мира метафизического.

"ѕрирода нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице... Ќисхождение происходит от единого сущего к бесконечным индивидуумам, подъем - от последних к первому". ѕоэтому „еловек, достигший высшего знани€, "на все смотрит, как на единое и перестает видеть при помощи различий и чисел... ќн видит јмфитру, источник всех видов, всех рассуждений, котора€ есть монада, истинна€ сущность всего быти€". ќднако „еловек не может достичь этого "высшего", абсолютного знани€, ибо человеческий ум "конечен в себе" и "бесконечен в объекте" (в бесконечной ¬селенной). «нание "...никогда не будет совершенным в той степени, чтобы высочайший объект был познан, а лишь постольку, поскольку наш интеллект способен к познанию: дл€ этого достаточно, чтобы божественна€ красота представилась ему в том или ином состо€нии, соответственно тому, как расширилс€ горизонт его зрени€".

ѕрактической целью познани€ €вл€етс€, по Ѕруно, овладение магией. ¬ магии, считал он, находит свое выражение достигнутое в знании овладение таинственными силами ѕрироды. Ѕлагодар€ всеобщей одушевленности материи, маги€ устанавливает незримую св€зь между "душой мира" и индивидуальными предметами и €влени€ми. ћагические действи€ €вл€ютс€ "чисто физическими" и основанными "на естественных началах". ћаги€ "есть не что иное, как познание тайн природы путем подражани€ природе в ее творении".

ƒоведенные в философии ƒжордано Ѕруно до своего логического завершени€, пантеистические тенденции философской мысли эпохи ¬озрождени€ с неизбежностью исчерпали свой творческий потенциал. ѕодготовленное становлением натурфилософии XV-XVI вв., экспериментально-математическое естествознание Ќового времени требовало иного "способа" избавить ѕрироду от божественного вли€ни€ и присутстви€, нежели предложенным ренессансным неоплатонизмом. ќднако идеи, возникшие в контексте ренессансного неоплатонизма, не пропали втуне. Ќатуралистический пантеизм ƒж.Ѕруно нашел свое продолжение в материализме Ѕ.—пинозы; его монадологи€ была восприн€та √.¬.Ћейбницем; диалектика совпадени€ противоположностей - немецким классическим идеализмом.

 ак идеи неоплатонизма, так и идеи аристотелизма оказали вли€ние на формирование натурфилософских концепций, из которых можно выделить уже собственно естественнонаучные. ћатематические исследовани€ ƒж. ардано, открытие кровообращени€ ћ.—ерветом, магнетизма - √илбертом, анатомические исследовани€ ј.¬езали€, гелиоцентрическа€ система Ќ. оперника создали мировоззренческие основани€ дл€ философии Ќового времени; в работах Ћеонардо да ¬инчи, Ѕ.“елезио, ‘.ѕатрици закладывались методологические предпосылки мышлени€ последующей эпохи.

«аключение и выводы:

¬ эпоху ¬озрождени€ наиболее вли€тельными направлени€ми философии были мистический пантеизм, аристотелизм, гуманизм, ренессансный неоплатонизм и ренессансна€ натурфилософи€.

—тановление философии ¬озрождени€ можно представить в виде развертки полого цилиндра, условно разделенного на п€ть неравных частей, как это показано ниже:

—хема 1

- натурфилософи€

- ренессансный неоплатонизм

- гуманизм

- аристотелизм

- ренессансна€ натурфилософи€

- ренессансный неоплатонизм

- гуманизм

- ренессансный аристотелизм

- мистический пантеизм

ћежду част€ми данного цилиндра нет четких границ, так что имеет, веро€тно, смысл констатировать не только наличие философских концепций переходного типа - концепций, обозначивших собой переход одного философского направлени€ в другое (напр.: момент трансформации гуманизма в натурфилософию, зафиксированный в "ќпытах" ћ.ћонтен€, проч.), но наличие вли€ни€ конкретных философский учений, возникших и бытовавших в контекстах разных философских направлений друг на друга (показательный пример - философи€ ƒж.Ѕруно, органически сочетающа€ в себе наиболее жизненные идеи учений Ќикола€  узанского, Ќ. оперника, ѕ.ѕомпонацци, др.).

¬ процессе развити€ философской мысли ¬озрождени€ прин€то выдел€ть три этапа: гуманистический, неоплатонический и натурфилософский. ќснованием данной классификации служит принцип выделени€ наиболее вли€тельного в конкретный исторический период философского направлени€. ѕриведенна€ схема демонстрирует не только безусловную относительность этой классификации (феномен ƒжованни ѕикоделла ћирандолы невозможно пон€ть вне расцвета "гуманистической образованности", наивысшие творческие достижени€ которой произошли более полстолети€ ранее рождени€ неоплатонизма; философи€ јндреа „езальпино - мыслител€, жившего в XVIв. - испытала вли€ни€ как философии ренессансного естествознани€, так и ренессансного аристотелизма), но и ее конечную истинность (ќбратите внимание на то обсто€тельство, что, начина€ с середины XVIв. по начало XVIIв., практически не было философских учений, не испытавших вли€ние натурфилософии).

¬ целом же следует отметить, что философска€ мысль ¬озрождени€ осознавала себ€ "антиподом" средневекового аристотелизма. »стоки гуманизма лежали скорее в контексте античной традиции философствовани€ (традиции, сохраненной византийской философией), нежели в контексте средневековой схоластики. ¬месте с тем, осознава€ себ€ антогонистами философов средневековь€, гуманисты, конечно, €вл€лись продолжател€ми традиций —редневековь€ в том, не всегда очевидном смысле, что любое плодотворное отрицание возможно лишь на основе позитивного опыта, как то знание гуманистами основ аристотелизма.

—пецифичность философии ¬озрождени€ (панпсихизм, ренессансный антропоцентризм, проч.) наилучшим образом отобразил ренессансный неоплатонизм, становление которого зижделось на феномене "гуманистической образованности". –енессансный неоплатонизм в большей мере опиралс€ на достижени€ античных, нежели средневековых неоплатоников. √уманизм "подготовил почву" ренессансному неоплатонизму. √уманисты ознакомили ренессансную интеллигенцию с античной философской литературой, выступили первыми в новую эпоху критиками средневекового аристотелизма.

–енессансный мистический пантеизм непосредственно происходил из средневековых еретических учений. ћожно даже сказать, что средневековый неоплатонизм имел свое продолжение не столько в ренессансном неоплатонизме, сколько в ренессансном мистическом пантеизме. ‘ундаментальное различие между мистическим пантеизмом и ренессансным неоплатонизмом состо€ло в истолковании пон€ти€ "единство многообрази€ сущего": мистические пантеисты трактовали его как "множественность вещей, заключенна€ в Ѕоге", неоплатоники - как "Ѕога, присутствующего во множественности вещей реального мира".

–асцвет "гуманистической образованности", становление ренессансного облика неоплатонизма, практические нужды ренессансного —оциума обусловили возникновение философии ренессансного естествознани€, а затем и ренессансной натурфилософии. ‘илософи€ ренессансного естествознани€ суть самосто€тельна€, автономна€ философска€ традици€, зародивша€с€ в эпоху ¬озрождени€ и не имевша€ внешних источников. ‘илософи€ ренессансного естествознани€ нашла свое продолжение в философии XVIIв. ≈е коренное отличие от "собственно-натурфилософии" ¬озрождени€ заключалась в том, что она удел€ла большую часть своего внимани€ научно-практическим, частным исследовани€м, а также в том, что она испытала на пор€док меньше вли€ние ренессансного неоплатонизма, чем "собственно-натурфилософи€" ¬озрождени€.

¬се названные философские течени€ в большей или меньшей степени несколько ранее или несколько позднее стимулировали развитие различных философских традиций (от √.¬.‘.√егел€ до ћ.’айдеггера,  .ясперса и др.). ‘илософи€ XVII столети€ сохранила познавательные установки философии ренессансного естествознани€.

ћатериалы дл€ обсуждени€

..."≈сли средневековый ученый обретал любого рода достоверность из веры и осв€щенных авторитетом ÷еркви писаний, если все свои познавательные и даже практические усили€ он основывал на вере в истину ќткровени€, если благодар€ вере в эту истину он обретал гарантию спасени€ и тем самым вечную жизнь, то после эпохи ¬озрождени€, после ‘. Ѕэкона, √оббса и ƒекарта, все достоверное возможно лишь в той мере, в какой освобождающий сам себ€ и лишь дл€ самого себ€ человек оказываетс€ способным гарантировать себе несомненность всего им знаемого и познаваемого. ќтныне он вынужден стремитьс€ к достоверному, будучи лишенным авторитетной и откровенной истины, поскольку в своей антропоцентрической свободе он как бы приговорен к сомнению, настигающему его посто€нно и вс€кий раз заново.

...ƒанное обсто€тельство - изначальную отмеченность сомнением антропоцентрического понимани€ свободы - следует посто€нно иметь в виду. ”кажем конспективно лишь некоторые моменты формировани€ такой свободы. ¬с€ка€ абстракци€ €вл€етс€ условной, поэтому таковыми же нужно считать относимый к классической античности космоцентризм (космос - гармонически устроенный и потому "родной дом" человеческого существовани€); присущий средневековому сознанию теоцентризм (Ѕог как твор€ща€ причина и сохран€юща€ основа всего сущего и мироздани€ в целом); наконец, формирующийс€ в ренессансный период антропоцентризм, провозглашающий самопроизвольность человеческого быти€ как высшего и завершающего - "венца творени€". –енессансный антропоцентризм формулировал и эксплицировал себ€ в тезисах, что человек есть "скрепа мира" (ћ. ‘ичино), что он призван сам определ€ть свой образ и полагать его в качестве универсальной меры всего сущего (ѕико делла ћирандола). –анее имели место в риторическом дискусе хвала "царству и величию человека" (ƒж. ћаннети), метафизическое обоснование быти€ мира как "explicatio Dei" в беспредельной прот€женности (Ќ.  узанский), вы€снение правил "миростроительного ума" Ћ.Ѕ.јльберти в его зодческой науке обживани€ природного и социального окружени€. –енессанс посто€нно "прощупывал", - т.е. двигалс€ как бы вслепую и ощупью, потому, отчасти, и апеллировал к античности, - такую предельную сферу сознани€ дл€ поиска и конструировани€ идеального человека и мира, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективного мировоспри€ти€. ¬ этой сфере сознани€ иде€ подоби€ человека Ѕогу, быть может, воспринималась более серьезно и действенно, чем в период средневековь€. ѕоэтому человек и оказывалс€ сущим "неопределенного образа", как говорил ѕико делла ћирандола, что он был изначально предназначен к тому, чтобы сам себ€ образовывать. ќн просто об€зан вовлекатьс€ в такого рода необходимость, и в силу этого обсто€тельства он стремитс€ быть таким сущим, в коем и благодар€ которому все, включа€ его самого, обращаетс€ в выразительность.

...¬ политико-экономической реальности, котора€ сделалась господствующей после ¬озрождени€, человек, ставший дл€ себ€ самодостаточным, уже лишь в своих собственных потребност€х и соответствующих им интересах и замыслам обнаруживает меру дл€ всего сущего. ѕоскольку стремлени€ и потребности мен€ютс€, постольку создаютс€ все новые и новые меры дл€ всего нас окружающего; но при этом мы не задумываемс€ уже ни над сущностью той или иной меры, которуюсами устанавливаем, ни над необходимостью того, что утверждаема€ нами мера дл€ вс€кого сущего, не говор€ уже о бытии как таковом, всегда требует обосновани€. ¬от почему знаменитое положение ѕротагора о человеке как мере всех вещей оказываетс€ дл€ нас не просто "гениальным", но и "судьбоносным" предвосхищением. ¬ горизонте антропоцентризма, когда доминирующим становитс€ политико-экономическое измерение реальности, мы сами стремимс€ во что бы то ни стало быть мерой всему сущему, преобразу€ тем самым бытийность каких угодно реалий в объективную относительно нас действительность. “еперь неизбежно все представл€етс€ так, что вещи, с которыми мы сталкиваемс€, собственными нашими влечени€ми и потребност€ми €кобы раскрываютс€ сами по себе и удерживаютс€ на своих местах в истинных свойствах и качествах.

...–енессансному сознанию совершенно чуждо стремление к аналитической картине мира, т.е. к строго рассудочному представлению всего сущего в целом, несмотр€ на свойственные данной эпохе миро-исторические предчувстви€ и ожидани€, несмотр€ на все художественно-изобретательские и магико-символические проекты постижени€ и преображени€ мира и человека. Ёто сознание формировалось и осуществл€ло себ€ в горизонте недифференцируемого эстетического континуума, в коем оно искало "потаенный" смысл природы самой по себе, отвечающий магическому предназначению человека как центра средоточи€ ¬селенной. ќтталкива€сь от средневекового теоцентризма, оно в своей антропоцентрической направленности перемещало акцент с " ниги ќткровени€" на "книгу природы", которую необходимо каждому внутренне "прочувствовать". “олько на основе такого рода ее "внутреннего прочтени€" следует становитьс€ поэтом и оратором, канцлером и зодчим, живописцем и скульптором. ¬ магико-алхимической ориентации, в астрологических исчислени€х "подобий" и "соответствий", скрытых "симпатий" и "антипатий", конституирующих структуру универсума в качестве все же недифференцируемого эстетического континуума, сменившего средневековый моральный миропор€док, человек возвеличивалс€ до статуса демиургического посредника между Ѕогом и миром, станов€сь таким изумительнейшим и величайшим посредником, который способен действительно исцел€ть все уже "поврежденное" и до сих пор "подвергаемое порче" (јгриппа фон Ќеттесгейм). ѕричем необходимость исцелени€ относитс€ как к бытию природного сущего, так и к бытию самого человека, не говор€ уже об обществе.

» все же сомнение и даже отча€ние посто€нно настигали ренессансного человека в провозглашаемой им антропоцентрической свободе. ‘еномен —авонаролы, перед которым склонились ћ. ‘ичино и ѕико делла ћирандола, отчасти этим обсто€тельством про€сн€етс€. —омнение преодолевалось магическим постижением мира и в то же врем€ магическим возвеличиванием человека, а также практической предприимчивостью, требующей трезво вывер€емой расчетливости, котора€ порождала "политологию" ћакиавелли - великолепный образец предвосхищающего все заранее мышлени€, лежащего в основе новой науки √алиле€.

...¬ математике мы сами все полагаем, сами формулируем свои допущени€, конструируем, доказываем и исчисл€ем что угодно по строго определенным правилам. ”же в гелиоцентрической системе  оперника математика становитс€ моделью сугубо автономного и свободного мышлени€. ¬месте с тем так же заставл€ет о себе и утопическое мышление. ќно отмечено печатью магического ореола ренессансного образа человека в "√ороде —олнца"  ампанеллы и даже в "Ќовой јтлантиде" ‘. Ѕэкона; но в неменьшей степени оно заключает в себе тенденцию к жесткой регламентации и строго-аналитической объективации наличного быти€, что присуще как раз предвосхищающему мышлению.

...–азного рода маги€ и "оккультна€ философи€", включающа€ в себ€ весьма изощренное "искусство пам€ти" ƒж. Ѕруно, преодолеваютс€ у √алиле€ и ƒекарта программой построени€ аналитической картины мира, причем с помощью учени€ о строго определенном методе.

...Ќо в любом из этих случаев религиозность уже не была сугубо церковным делом; она уже не определ€лась авторитетами и догматикой классического теоцентризма. ¬ горизонте новоевропейского антропоцентризма, эксплицируемого в метафизических системах и в науке, понимаемой как mathesis universalis, недифференцированный эстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознани€, смен€етс€ аналитической картине мира, котора€ строитс€ предвосхищающим мышлением в дискурсе заранее определ€емого метода, извлекающего свои правила из субъективно-объектного отношени€ ко всему сущему.

...–енессанс - это период "восстановлени€" и "собирани€" идеального образа человека и соответствующего этому образу магически-податливого качества универсальной меры всего сущего, т.е. макрокосма.

...–енессансный образ человека ѕико делла ћирандола раскрывал в том фундаментальном положении, что человек есть единственное во всем мироздании сущее, поскольку только ему одному позволено себ€ формировать, причем по любой мере, им самим устанавливаемой. ѕрироду всего остального сущего, включа€ даже природу ангелов, Ѕог фиксировал в строго определенных границах, тогда как человеку он позволил быть "творением неопределенного образа" (indiscreate opus imaginis), чтобы он сам мог бы фиксировать себ€ по любой мере, им самим избираемой. Ќо какова эта мера и как безошибочно можно установить тот критерий, согласно которому человек мог бы беспреп€тственно осуществл€ть свое подлинное величие и назначение в мироздании, не погрешив при этом против божественного плана сотворени€ всего сущего и ѕровидени€ судеб ens creatum? “аково фундаментальное вопрошание, присущее ренессансному сознанию. » на это вопрошание оно отвечало стремлением разгадать божественный замысел творени€ мира, чтобы правильно прочитать и пон€ть не расшифрованную до сих пор " нигу ѕрироды"; т.е. нужно найти "ключ" к природе всего сущего, и тогда, зна€ божественный план творени€ мира, человек может формировать свою природу по божественному рангу, а это значит по рангу творца и основател€ сущего как такового. ¬от в чем суть ренессансного антропоцентризма и его архитектурно-художественна€ и магически-утопическа€ основа, представленна€ феноменами јльберти, Ћеонардо и ћикеланджело, феноменами ѕарацельса, јгриппы и ƒж. Ѕруно.

... ÷ерковь, казалось бы, еще сохран€лась как авторитетна€ инстанци€ в важнейших вопросах, коль скоро они касались веры и самой жизни, поэтому всегда можно было найти в ней прибежище в случае отча€ни€ и радикального сомнени€. ќднако Ћютер поколебал эту инстанцию, провозгласив, с одной стороны, что вера есть дело каждого отдельного человека, а с другой - что любой человек Ѕогом предопределен к своему собственному делу, а не церковными инстанци€ми. “аким образом, давалась религиозно-нравственна€ санкци€ самодовлеющим прит€зани€ми практического разума".

—ергеев  . ј., —линин я. ј. "‘еноменологои€ духа" √егел€ как наука об опыте сознани€//√егель √. ¬. ‘. —истема наук. „асть 1. ‘еноменологи€ духа. —ѕб. 1992. —. ’, XII, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX.

»сточники и литература

  1. Ѕруно ƒж. ƒиалоги. ћ.1949.
  2. Ѕруно ƒж. ќ бесконечности вселенной и мирах. ћ.1936.
  3. Ѕруно ƒж. ќ причине, начале и едином. ћ.1934.
  4. Ѕеме я. Aurora или ”тренн€€ зар€ в восхождении. ћ.1914.
  5. Ѕоккаччо ƒж. ћалые произведени€. ћ.1975.
  6. ¬алла Ћ. ќб истинном и ложном благе. ќ свободе воли. ћ.1989.
  7. ƒанте јлигъери. ћалые произведени€. ћ.1968.
  8. ƒанте јлигъери. Ќова€ жизнь. ћ.1967.
  9. »деи эстетического воспитани€. јнтологи€ в 2-х т. “.I. јнтичность, средние века, ¬озрождение. “.1973.
  10. »таль€нские гуманисты XVв. о церкви и религии. ћ.1963.
  11. »таль€нский гуманизм эпохи ¬озрождени€. —борник текстов. —аратов.1984. „.I.1984; „.II.1988.
  12.  ампанелла “. √ород —олнца. ћ.1954.
  13.  ардано ƒж. ќ моей жизни. ћ.1938.
  14. Ћеонардо да ¬инчи. »збранное. ћ.1952.
  15. Ћеонардо да ¬инчи. »збранные естественно-научные произведени€. ћ.1955.
  16. ћакиавелли Ќ. »збранные сочинени€. ћ.1982.
  17. ћакиавелли Ќ. »стори€ ‘лоренции. Ћ.1973.
  18. ћакиавелли Ќ. ќ военном искусстве. ћ.1939.
  19. ћонтень ћ.Ё. »збранное. ћ.1988.
  20. ћонтень ћ.Ё. ќб искусстве жить достойно. ‘илософские очерки. ћ.1975.
  21. ћонтень ћ.Ё. ќпыты.  н.I-III. ћ.1954.
  22. ћонтень ћ.Ё. ќпыты. ћ.1988.
  23. ћонтень ћ.Ё. ќпыты: ¬ 3-х кн. ћ.1991.
  24. ћор “. «олота€ книга. —толь же полезна€, как забавна€, о наилучшем устройстве государства и о новом обществе ”топи€. ћ.1935.
  25. ћор “. ”топи€. ћ.-Ћ.1947.
  26. ћор “. ”топи€. ћ.1978.
  27. ћор “. Ёпиграммы. »стори€ –ичарда III. ћ.1973.
  28. Ќиколай  узанский. »збранные философские произведени€. ћ.1937.
  29. Ќиколай  узанский. —очинени€: ¬ 2-х т. ћ.1979.
  30. ѕетрарка ‘р. јвтобиографи€. »споведь. —онеты. ћ.1915.
  31. ѕетрарка ‘р. ƒиалоги из трактата "ќ средствах против вс€кой судьбы"//»таль€нский гуманизм эпохи ¬озрождени€.—б.текстов.„.I. —аратов.1984.
  32. ѕетрарка ‘р. »збранное. јвтобиографическа€ проза. —онеты. ћ.1974.
  33. ѕетрарка ‘р. ѕисьмо к √видо —етте, архиепископу √енуи об изменении времен//»таль€нский гуманизм эпохи ¬озрождени€.—б.текстов.„.I. —аратов.1984.
  34. ѕетрарка ‘р. Ёстетические фрагменты. ћ.1982.
  35. ѕитти Ѕ. ’роника. Ћ.1972.
  36. ѕолициано ј. —казанное об ќрфее. ћ.-Ћ.1972.
  37. ѕомпонацци ѕ. “рактаты "ќбессмертии души", "ќ причинах естественных €влений, или о чарадействе". ћ.1990.
  38. —очинени€ италь€нских гуманистов эпохи ¬озрождени€ (XVв.). ћ.1985.
  39. Ёразм –оттердамский. ѕохвала глупости. ћ.1983.
  40. Ёразм –оттердамский. ‘илософские произведени€. ћ.1986.
  41. Ёстетика –енессанса. јнтологи€. ¬ 2-х т. ћ.1981.
  42. јбрамсон ћ.Ћ. ќт ƒанте к јльберти. ћ.1979.
  43. јзархин ¬.ј., √орский ¬.—. Ќаучна€ истина и судьба ученого:  оперник, Ѕруно, √алилей.  иев.1984.
  44. јлпатов ћ.¬. јнтичное наследие в культуре ¬озрождени€. ћ.1984.
  45. јндреева ».—. —тановление идеи всеобщего мира в эпоху –еформации (перва€ половина XVIв.)//Ќауч.докл.высшей школы.‘илос.науки.1971. є1.
  46. јнтоновский ё.ћ. ƒжордано Ѕруно, его жизнь и философска€ де€тельность. —ѕб.1892.
  47. јпокин ».ј. Ћеонардо да ¬инчи: обща€ концепци€ науки и искусства//¬опросы истории естествознани€ и техники. ћ.1986. є4.—.125-133.
  48. Ѕаткин Ћ.ћ. ƒанте и его врем€. ћ.1965.
  49. Ѕаткин Ћ.ћ. ƒиалогичность италь€нского ¬озрождени€//—оветское искусствознание.¬ып.2. ћ.1977.—.68-90.
  50. Ѕаткин Ћ.ћ. »таль€нское ¬озрождение в поисках индивидуальности. ћ.1989.
  51. Ѕаткин Ћ.ћ. »таль€нские гуманисты: стиль жизни и стиль мышлени€. ћ.1978.
  52. Ѕаткин Ћ.ћ. ќ своеобразии мышлени€ Ћеонардо да ¬инчи: "ѕримеры" и "ѕравило"//¬опросы истории естествознани€ и техники. ћ.1980. є4.
  53. Ѕогуславский ¬.ћ. —кептицизм ¬озрождени€ и диалектика//¬опросы философии.1965. є3.
  54. Ѕонташ ѕ. ., ѕрозорова Ќ.—. “омас ћор. ћ.1983.
  55. Ѕрагина Ћћ. √ражданский гуманизм в творчестве ћаттео ѕальмиери//—редние века.¬ып.44.1981.
  56. Ѕрагина Ћћ »таль€нский гуманизм. Ётические учени€ XIV-XVIвв. ћ.1977.
  57. Ѕрагина Ћ.ћ. ѕроблема нравственного идеала в этике  ристоферо Ћандино// ультура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1986.
  58. Ѕрагина Ћ.ћ. —оциально-зтические взгл€ды италь€нских гуманистов (втора€ половина XVв.). ћ.1983.
  59. Ѕрагина Ћ.ћ. Ётические взгл€ды италь€нского гуманиста второй половины XVв.  ристофоро Ћандино (по его трактату "ƒиспуты в  амальдоли")//¬естник ћоск.ун-та.—ер.IX.1965. є5.
  60. Ѕуркхард я.  ультура »талии в эпоху ¬озрождени€. “.1-2. —ѕб.1904-1906.
  61. Ѕурлацкий ‘.ћ. «агадка и урок Ќиколо ћакиавелли. ƒраматург.,.истор. и социол. новеллы. ћ.1977.
  62. ¬иллари ѕ. ƒжироламо —аванарола и его врем€. “.1-2. —ѕб.1913.
  63. ¬иллаои ѕ. Ќиколо ћакиавелли и его врем€. “.1. —ѕб.1914.
  64. ¬индельбанд ¬. ќт ¬озрождени€ до  анта//»стори€ новой философии в ее св€зи с общей культурой и отдельными науками. —ѕб.1902. “.1.
  65. ¬иппер Ѕ.–. √армонический человек. »з истории идей о гармоническом человеке. ћ.1965.
  66. ¬иппер Ѕ.–. »таль€нский –енессанс XIII-XIVвв. “.1-2. ћ.1977.
  67. √арэн Ё. ѕроблемы италь€нского ¬озрождени€. »збранные работы. ћ.1986.
  68. √орфункель ј.’. ƒжордано Ѕруно. ћ.1973.
  69. √орфункель ј.’.  ампанелла. ћ.1969.
  70. √орфункель ј.’. Ќеизбежность пантеизма ( ресть€нин-философ ƒоменико —канделла)// ультура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1986.
  71. √орфункель ј.’. ‘илософи€ великой эпохи//¬опросы философии.1965. є6.
  72. √орфункель ј.’. ‘илософи€ эпохи ¬озрождени€. ћ.1980.
  73. √рот Ќ.я. ƒжордано Ѕруно и пантнизм. ‘илос. очерк. ќдесса.1885.
  74. √уковский ћ.ј. »таль€нское ¬озрождение. ¬ 2-х т. Ћ.1947.
  75. √утер –.—., ѕолунов ё.Ћ. ƒжироламо  ардано. ћ.1980.
  76. ƒев€тоикина (555)Ќ.». ѕетрарка о достоинстве человека//—редние века. ћ.1981. ¬ып.44.
  77. ƒживелегов ј. . Ќачало италь€нского ¬озрождени€. ћ.1925.
  78. ƒживелегов ј. . ќчерки италь€нского ¬озрождени€. ћ.1929.
  79. ≈лина Ќ.√. ƒанте. ћ.1965.
  80. «намеровска€ “.ѕ. ѕроблема кваттроченто и творчество ћазаччо. Ћ.1975.
  81. «убов ¬.Ћ. »стори€ диалектики XIV-XVIIIвв. ћ.1974.
  82. «убов ¬.ѕ. »з истории культуры средних веков и ¬озрождени€. ћ.1976.
  83. »стори€ эстетики. ¬ 5-ти т. ћ.1962.
  84.  орелин ћ.—. ќчерки из истории философской мысли в эпоху ¬озрождени€. ћир, созерцание ‘ранческо ѕетрарка. ћ.1896.
  85.  орелин ћ.—. ќчерки италь€нского ¬озрождени€. ћ.1896.
  86.  орелин ћ.—. ѕапский секретарь и гуманист ѕоджо Ѕраччолини//–усска€ мысль.1899.
  87.  удр€вцев ќ.‘. √уманистические академии италь€нского ¬озрождени€// ультура ¬озрождени€ и общество. ћ.1986. —.71-76.
  88.  узнецов Ѕ.√.  ультура эпохи ¬озрождени€ и –еформаци€. Ћ.1981.
  89.  узнецов Ѕ.√. ƒжордано Ѕруно и генезис классической науки. ћ.1970.
  90.  узнецов Ѕ.√. »деи и образы италь€нского ¬озрождени€. Ќаука XIV-XVIвв. в свете современной науки. ћ.1979.
  91.  удр€вцев ќ.‘. ѕроблема судьбы и свободы веры в философии ћарсилио ‘ачино//»з истории западноевропейской культуры. ћ.1976.
  92.  удр€вцев ќ.‘. ѕисьмо ћарсилио ‘ачино о «олотом веке//—редние века.1980. ¬ып.43.
  93.  ультура эпохи ¬озрождени€ и –еформаци€ —борник статей. Ћ.1981.
  94. Ћазарев ¬.¬.   историко-философскому осмыслению коперниканской революции//»деи ¬озрождени€ и философи€ нового времени. ћ.1986.
  95. Ћазарев ¬.Ќ. ѕроисхождение италь€нского ¬озрождени€. ¬ 3-х т. ћ.1956-1979.
  96. Ћафарг ѕ. “омас  ампанелла. ћ.-Ћ.1926.
  97. Ћеон Ѕаттиста јльберти. —б.ст. ћ.1977.
  98. Ћосев ј.‘. Ёстетика ¬озрождени€. ћ.1978.
  99. Ћьвов —.Ћ. √ражданин √орода —олнца. ѕовесть о “оммазо  ампанелле. ћ.1979.
  100. ћанекин –.¬.  онтент-анализ как метод исследовани€ в области истории мысли (ѕоджо Ѕраччолини)//¬естник ћоск.ун-та.—ер.8.»стори€.1991. є6.
  101. ћаркиш —.ѕ. «накомство с Ёразмом из –оттердама. ћ.1971.
  102. ћокульский —.—. »таль€нска€ литература. ¬озрождение и ѕросвещение. ћ.1966.
  103. ћонье ‘. ќпыт литературной истории »талии XVв.  ваттроченто. —ѕб.1904.
  104. Ќемилов ј.Ќ. Ќемецкие гуманисты XVв. Ћ.1979.
  105. ќльшани (555)Ћ. »стори€ научной литературы на новых €зыках. ¬ 3-х т.
  106. ќсиновский ».Ќ. “омас ћор. ћ.1985.
  107. ќсиновский ».Ќ. “омас ћор: утопический коммунизм, гуманизм, реформаци€. ћ.1978.
  108. ќсокин Ќ.ј. —авонарола и ‘лоренци€. »сторическа€ монографи€.  азань.1865.
  109. ѕетров ћ.“. »таль€нска€ интеллигенци€ в эпоху –енессанса. ћ.1982.
  110. ѕинский Ћ.≈. –еализм эпохи ¬озрождени€. ћ.1961.
  111. –ев€кина Ќ.¬. »з истории этических идей эпохи ¬озрождени€//¬естник ћоск.ун-та.1962. є2.
  112. –ев€кина Ќ.¬. ѕоджо Ѕраччолини и проблема благородства в гуманистической литературе италь€нского ¬озрождени€ XVв.//культура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1986.
  113. –ев€кина Ќ.¬. ѕроблемы человека в италь€нском гуманизме второй половины XIV-первой половины XVвв. ћ.1977.
  114. –утенбург ¬.». »тали€ и ≈вропа накануне нового времени. Ћ.1974.
  115. –утенбург ¬.». “итаны ¬озрождени€. Ћ.1976.
  116. —ергеев  .ј., ƒжобаров ј.√., Ћуговкин ¬.Ѕ. „еловек и мир в философии ¬озрождени€ и нового времени//—труктура философского знани€. ¬ологда.1986.
  117. —околов ¬.¬. ≈вропейска€ философи€ XV-XVIIвв. ћ.1984.
  118. —околов ¬.¬. Ќатурфилософи€ XVI-начала XVIIв. как предыстори€ материализма нового времени//¬опросы философии.1966. є1.
  119. —околов ¬.¬. ќчерки философии эпохи ¬озрождени€. ћ.1962.
  120. —оловьев Ё.ё. Ќепобежденный еретик: ћартин Ћютер и его врем€. ћ.1984.
  121. —мирин ћ.ћ. Ёразм –оттердамский и реформационное движение в √ермании. ќчерки из истории гуманистической и реформационной мысли. ћ.1978.
  122. “ажуризина «.ј. ‘илософи€ Ќикола€  узанского. ћ.1972.
  123. “евтадзе √.¬. ƒиалектические идеи в эпоху немецкой –еформации//¬опросы философии.1981. є6.
  124. “емнов ≈.». ћакиавелли. ћ.1979.
  125. ‘алькенберг –. »стори€ новой философии от Ќикола€  узанского до нашего времени. ћ.1910.
  126. ‘ойгт √. ¬озрождение классической древности, или первый век гуманизма. ћ.1884-1885. “.1-2.
  127. ’артман √.ћ. «начение греческой культуры дл€ развити€ италь€нского гуманизма//¬изантийский временник.1959. “.15.
  128. ’лодовский –.». ‘ранческо ѕетрарка. ѕози€ гуманизма. ћ.1974.
  129. ’оментовска€ ј.». Ћоренцо ¬алла - великий италь€нский гуманист. ћ.-Ћ.1964.
  130. „ерн€к ».’. √уманизм эпохи ¬озрождени€ и христианска€ мысль древности//јнтичное наследие в культуре ¬озрождени€. ћ.1984.
  131. „ерн€к ».’. »таль€нский гуманизм и богословие во второй половине XVв.//јктуальные проблемы изучени€ истории религии. Ћ.1976.
  132. „ерн€к ».’. ѕоджо и зарождение гуманистической критики Ѕиблии//культура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1980.
  133. „иколини Ћ.—. √уманистические и реформационные идеи „елио —екондо  урионе// ультура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1986.
  134. Ўахиди ћ. »бн —ина и ƒанте.   проблеме становлени€ и развити€ идей гуманизма в поэзии. ƒушанбе.1986.
  135. Ўтекли ј.Ё.  аспар Ўтюблин и его утопи€//культура эпохи ¬озрождени€. Ћ.1986.
  136. Ўтекли ј.Ё. “омас ћюнцер. ћ.1961.

—ведени€ об авторе:
ћанекин –оман ¬ладимирович, 1965,
аспирант кафедры философии и методологии науки ÷—√ќ ћ√” им. ћ.¬.Ћомоносова,
manekin.65@mail.ru

–ецензенты: д.фил. н., проф. «отов ј.‘. (1992),д.и.н., член-корреспондент –јЌ  арпов —.ѕ. (1995).

ќсновна€ публикаци€:
√усев ƒ.ј., –€бов ѕ.¬., ћанекин –.¬. »стори€ философии.- ћ.: ‘илол. о-во "—лово", »зд-во "Ёксмо", 2004. √л.Y.- —.108-195. - ISBN: 5-699-07314-0, 5-8123-0201-4

Ќоминации:
√рант I степени (совместно с ћалюгой ё.ј.) открытого конкурса Ђ√уманитарное образование в высшей школеї по направлению Ђ‘илософи€ї, 1992, 25 декабр€ (учредители: √ос омитет высшего и среднего образовани€ –‘, ‘онд "ќткрытое общество"; куратор секции: д.филос.н. «отов ј.‘.). ѕроект: учебное пособие "»стори€ западноевропейской философии". √уманитарное образование в высшей школе. ќткрытый конкурс √оскомитета –‘ по высшему образованию и фонда " ультурна€ инициатива" (фонда —ороса), ћ. 1992

—ведени€ об апробации:
1991-1994 - факультет ¬ћ  ћ√” им. ћ.¬.Ћомоносова
2010 - —√”“и ƒ.

–епубликации:

ћанекин,
–оман ¬ладимирович

официальное фото


ћанекин, –оман ¬ладимирович.
јрхив материалов, документов, публикаций. 2000




ћанекин, –оман ¬ладимирович [Ёлектронный ресурс] : // ¬икипеди€, свободна€ энциклопеди€. Ч Ёлектрон. дан. Ч —ан-‘ранциско: ‘онд ¬икимедиа, 2012.


¬ход дл€ администратора

ѕонедельник 18 декабр€ 2017 года 14:1:46  –Ъ–Њ–Љ–њ–∞—А–∞—В–Є–≤–љ—Л–є –∞–љ–∞–ї–Є–Ј —А–∞–Ј–≤–Є—В–Є—П —А—Г—Б—Б–Ї–Њ–є –Ї—Г–ї—М—В—Г—А—Л –љ–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ –Є —Г–Ї—А–∞–Є–љ—Б–Ї–Њ–є –Ї—Г–ї—М—В—Г—А—Л  –Ш–љ–≤–µ—Б—В–Є—Ж–Є–Њ–љ–љ—Л–µ —А–Є—Б–Ї–Є –љ–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ  –≠–Ї–Њ–љ–Њ–Љ–Є—З–µ—Б–Ї–Њ–µ –њ–Њ–ї–Њ–ґ–µ–љ–Є–µ –љ–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ (–≤–љ–µ—И–љ–µ—Н–Ї–Њ–љ–Њ–Љ–Є—З–µ—Б–Ї–Є–є –∞—Б–њ–µ–Ї—В)  –Э–Р–Ґ–Ю-2008: —А–∞–Ј—А—Л–≤ ¬Ђ–С–Њ–ї—М—И–Њ–≥–Њ –і–Њ–≥–Њ–≤–Њ—А–∞¬ї вАУ –њ–µ—А–≤—Л–є —И–∞–≥ –Ї –≤–Њ–є–љ–µ  –С—Л–ї –ї–Є –≥–Њ–ї–Њ–і–Њ–Љ–Њ—А –≥–µ–љ–Њ—Ж–Є–і–Њ–Љ —Г–Ї—А–∞–Є–љ—Б–Ї–Њ–≥–Њ –љ–∞—А–Њ–і–∞?  –І–µ—А–љ–Њ–Љ—Л—А–і–Є–љ –љ–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ –Ї–∞–Ї –Ї–Њ–ї–Њ—А–∞–і—Б–Ї–Є–є –ґ—Г–Ї вАУ –Ј–µ–ї–µ–љ—М –µ—Б—В, –∞ –Ї–ї—Г–±–љ—П–Љ–Є –њ—А–µ–љ–µ–±—А–µ–≥–∞–µ—В  –Т–Њ–є–љ–∞ –≤ –Ю—Б–µ—В–Є–Є. –Ю—В–Љ–µ—В–Ї–∞ –љ—Г–ї–µ–≤–∞—П  –°–∞–∞–Ї–∞—И–≤–Є–ї–Є –Њ–±—К—П–≤–Є–ї –Њ –љ–∞–Љ–µ—А–µ–љ–Є–Є –У—А—Г–Ј–Є–Є –≤—Л–є—В–Є –Є–Ј —Б–Њ—Б—В–∞–≤–∞ –°–Э–У  –Ѓ—Й–µ–љ–Ї–Њ –Њ–±—К—П–≤–Є–ї –Њ –≥–Њ—Б—Г–і–∞—А—Б—В–≤–µ–љ–љ–Њ–Љ –њ–µ—А–µ–≤–Њ—А–Њ—В–µ –≤ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ  –†–Њ—Б—Б–Є—П –≤—Л–≤–µ–і–µ—В —Б–≤–Њ–Є –≤–Њ–є—Б–Ї–∞ —Б —В–µ—А—А–Є—В–Њ—А–Є–Є –У—А—Г–Ј–Є–Є...  –≠–Ї—Б–њ–µ—А—В: –≤–љ–µ—И–љ—П—П –њ–Њ–ї–Є—В–Є–Ї–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ—Л –њ–Њ—В–µ—А–њ–µ–ї–∞ –њ–Њ–Ј–Њ—А–љ–Њ–µ —Д–Є–∞—Б–Ї–Њ  –Я–Њ—Б—В–Є–ґ–µ–љ–Є–µ –У–Њ–≥–Њ–ї—П  –Ь–∞—А—В–Є–љ –•–∞–є–і–µ–≥–≥–µ—А –Њ —Б—В–∞–љ–Њ–≤–ї–µ–љ–Є–Є –Є –±—Л—В–Є–Є  –§–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д—Б–Ї–∞—П –Ї–Њ–љ—Ж–µ–њ—Ж–Є—П –Ь–Њ—Е–∞–Љ–Љ–∞–і–∞ –Ш–Ї–±–∞–ї–∞ –Њ ¬Ђ–њ–µ—А—Б–Њ–љ–∞–ї—М–љ–Њ–Љ Ego¬ї  –Ъ–Њ–≥–љ–Є—В–Є–≤–љ–∞—П —Б—В–Є–ї–Њ–Љ–µ—В—А–Є—П.  –Я—Г—В–µ—И–µ—Б—В–≤–Є–µ –≤ –≤ —Б—В—А–∞–љ—Г –љ–µ–≥–Њ–і—П–µ–≤  –Х—Й–µ –Њ–і–Є–љ –Љ–Є—Д —Г—И–µ–і—И–µ–є —Н–њ–Њ—Е–Є.  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—В–Њ—А–Є—З–µ—Б–Ї–Њ–≥–Њ –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П  –І–Є—Б–ї–Њ –Є –Ы–Є—З–љ–Њ—Б—В—М: –Я–Њ–і–ґ–Њ –С—А–∞—З—З–Њ–ї–Є–љ–Є. –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј —Д–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д—Б–Ї–Є—Е —В—А–∞–Ї—В–∞—В–Њ–≤ –њ.–њ.XY  –†–µ—Ж–µ–љ–Ј–Є—П –Ю.–Р.–Ъ—А—Л–ґ–∞–љ–Њ–≤—Б–Ї–Њ–є (–Ь–∞—А—В–Є–љ –•–∞–є–і–µ–≥–≥–µ—А –Њ —Б—В–∞–љ–Њ–≤–ї–µ–љ–Є–Є –Є –±—Л—В–Є–Є).  –†–µ–Ј—О–Љ–µ. –Сi–Њ–≥—А–∞—Дi—З–љ–∞ –і–Њ–≤—Ц–і–Ї–∞ (—Г–Ї—А).  Manekin, Roman Vladimirovich, Sommario in italiano  Manekin, Roman Vladimirovich: Zusammenfassung  لاديمير وفتش  Manekin, Roman Vladimir | in English |  Manekin, Roman Vladimirovich | Português |  –†–Њ–Љ–∞–љ –Т–ї–∞–і–Є–Љ–Є—А–Њ–≤–Є—З –Ь–∞–љ–µ–Ї–Є–љ. /–Э–∞ —А—Г—Б—Б–Ї–Њ–Љ. –Ъ—А–∞—В–Ї–Њ/  –Ъ–Њ–≥–љ–Є—В–Є–≤–љ–∞—П —Б—В–Є–ї–Њ–Љ–µ—В—А–Є—П: –Ї –њ–Њ—Б—В–∞–љ–Њ–≤–Ї–µ –њ—А–Њ–±–ї–µ–Љ—Л.  –Ъ–Њ–≥–љ–Є—В–Є–≤–љ–∞—П —Б—В–Є–ї–Њ–Љ–µ—В—А–Є—П: –Ї –њ–Њ—Б—В–∞–љ–Њ–≤–Ї–µ –њ—А–Њ–±–ї–µ–Љ—Л.  –Э–µ–Ї–Њ—В–Њ—А—Л–µ –∞—Б–њ–µ–Ї—В—Л –Ї–≤–∞–љ—В–Є—Д–Є–Ї–∞—Ж–Є–Њ–љ–љ–Њ–≥–Њ –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Љ–µ–љ—В–∞–ї—М–љ–Њ—Б—В–Є.  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—В–Њ—А–Є—З–µ—Б–Ї–Њ–≥–Њ –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П  –Э–µ–Ї–Њ—В–Њ—А—Л–µ –∞—Б–њ–µ–Ї—В—Л –Ї–≤–∞–љ—В–Є—Д–Є–Ї–∞—Ж–Є–Њ–љ–љ–Њ–≥–Њ –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Љ–µ–љ—В–∞–ї—М–љ–Њ—Б—В–Є.  –Я–Њ—Б—В–Є–ґ–µ–љ–Є–µ –У–Њ–≥–Њ–ї—П  –Я—Г—В–µ—И–µ—Б—В–≤–Є–µ –≤ —Б—В—А–∞–љ—Г –љ–µ–≥–Њ–і—П–µ–≤  –Х—Й–µ –Њ–і–Є–љ –Љ–Є—Д —Г—И–µ–і—И–µ–є —Н–њ–Њ—Е–Є  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Є—Б—В–Њ—А–Є–Є –Љ—Л—Б–ї–Є  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Є—Б—В–Њ—А–Є–Є –Љ—Л—Б–ї–Є  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Є—Б—В–Њ—А–Є–Є –Љ—Л—Б–ї–Є  –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј –Ї–∞–Ї –Љ–µ—В–Њ–і –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Є—Б—В–Њ—А–Є–Є –Љ—Л—Б–ї–Є  –І–Є—Б–ї–Њ –Є –Ы–Є—З–љ–Њ—Б—В—М: –Я–Њ–і–ґ–Њ –С—А–∞—З—З–Њ–ї–Є–љ–Є. –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј —Д–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д—Б–Ї–Є—Е —В—А–∞–Ї—В–∞—В–Њ–≤ –њ.–њ.XY  –І–Є—Б–ї–Њ –Є –Ы–Є—З–љ–Њ—Б—В—М: –Я–Њ–і–ґ–Њ –С—А–∞—З—З–Њ–ї–Є–љ–Є. –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј —Д–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д—Б–Ї–Є—Е —В—А–∞–Ї—В–∞—В–Њ–≤ –њ.–њ.XY  –І–Є—Б–ї–Њ –Є –Ы–Є—З–љ–Њ—Б—В—М: –Я–Њ–і–ґ–Њ –С—А–∞—З—З–Њ–ї–Є–љ–Є. –Ъ–Њ–љ—В–µ–љ—В-–∞–љ–∞–ї–Є–Ј —Д–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д—Б–Ї–Є—Е —В—А–∞–Ї—В–∞—В–Њ–≤ –њ.–њ.XY  –Ф–Њ–љ–µ—Ж–Ї Forever. –°–Њ–і–µ—А–ґ–∞–љ–Є–µ.  –Р–љ–љ–Њ—В–∞—Ж–Є—П –Є –њ—А–Њ–±–ї–µ–Љ–љ—Л–є –њ–ї–∞–љ –Ї –Ї–љ–Є–≥–µ –Њ—З–µ—А–Ї–Њ–≤ –Ф–Њ–љ–µ—Ж–Ї Forever..  –°–њ—П—В –Ї—Г—А–≥–∞–љ—Л —В–µ–Љ–љ—Л–µ, —Б–Њ–ї–љ—Ж–µ–Љ –Њ–њ–∞–ї–µ–љ–љ—Л–µ?  –Э–µ–Њ—В–≤—А–∞—В–Є–Љ—Л–µ –Њ–±—К—П—В—М—П –њ–∞–Љ—П—В–Є..  –†–µ–Ј—О–Љ–µ. –†–∞–Ј–≤–µ—А–љ—Г—В–∞—П –±–Є–Њ–≥—А–∞—Д–Є—З–µ—Б–Ї–∞—П —Б–њ—А–∞–≤–Ї–∞.  –Э–µ–Ї–Њ—В–Њ—А—Л–µ –∞—Б–њ–µ–Ї—В—Л –Ї–≤–∞–љ—В–Є—Д–Є–Ї–∞—Ж–Є–Њ–љ–љ–Њ–≥–Њ –Є—Б—Б–ї–µ–і–Њ–≤–∞–љ–Є—П –Љ–µ–љ—В–∞–ї—М–љ–Њ—Б—В–Є.  –Ь–Њ—Б–Ї–≤–∞ - –Ф–Њ–љ–±–∞—Б—Б: –њ–µ—А—Б–њ–µ–Ї—В–Є–≤—Л —А–∞–Ј–≤–Є—В–Є—П –Њ—В–љ–Њ—И–µ–љ–Є–є.  –†–Њ—Б—Б–Є—П –њ–Њ–±–µ–і–Є–ї–∞. –І—В–Њ –≤—Л–Є–≥—А–∞–ї–∞ –†–Њ—Б—Б–Є—П?  –Ъ—В–Њ –њ–Њ–і—Б—В–∞–≤–Є–ї –њ—А–µ–Ј–Є–і–µ–љ—В–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ—Л?  –§–µ–љ–Њ–Љ–µ–љ –Ѓ—Й–µ–љ–Ї–Њ  –Я–Њ–ї–Ј—Г—З–∞—П —Г–Ї—А–∞–Є–љ–Є–Ј–∞—Ж–Є—П: –Ї–∞–Ї —Н—В–Њ –і–µ–ї–∞–µ—В—Б—П –≤ –†–Њ—Б—Б–Є–Є –Є –љ–∞ –£–Ї—А–∞–Є–љ–µ?  –Х—Й–µ —А–∞–Ј –Њ –њ–Њ–љ–Є–Љ–∞–љ–Є–Є: –≥–µ—А–Љ–µ–љ–µ–≤—В–Є–Ї–∞ –Є –њ–∞–љ–њ—Б–Є—Е–Є–Ј–Љ.  –§–Є–ї–Њ—Б–Њ—Д–Є—П –Т–Њ–Ј—А–Њ–ґ–і–µ–љ–Є—П –Њ –І–µ–ї–Њ–≤–µ–Ї–µ –Є –С–Њ–≥–µ.  –Э–µ–Њ—В–≤—А–∞—В–Є–Љ—Л–µ –Њ–±—К—П—В—М—П –њ–∞–Љ—П—В–Є.  –Х–ґ–Є–Ї –≤ –Њ—А–∞–љ–ґ–µ–≤–Њ–Љ —В—Г–Љ–∞–љ–µ  –Т–†–£-2007, —Б–µ–љ—В—П–±—А—М. VI –°–Њ–Ј—Л–≤: –Я–µ—А–µ–Ј–∞–≥—А—Г–Ј–Ї–∞  –Ъ —Г—А–Њ–Ї–∞–Љ –Є—А–∞–Ї—Б–Ї–Њ–≥–Њ –Ї—А–Є–Ј–Є—Б–∞ 2003 –≥–Њ–і–∞  –Ф–µ—В–Є –•—А–Њ–љ–Њ—Б–∞  Conditio sine qua non. –Я–Њ—З–µ–Љ—Г —О–љ–Є–Њ–љ–Є—Б—В—Л –≤ —Б—В—А–∞–љ–∞—Е –°–Э–У –љ–µ —Б–Є–ї—М–љ—Л?  –Т—Б–µ –Њ —Е–Њ–Ј—П–µ–≤–∞—Е –Ф–Њ–љ–±–∞—Б—Б–∞  –£–Ї—А–∞–Є–љ–∞: –љ–∞—Ж–Є–Њ–љ–∞–ї—М–љ–∞—П —Б–∞–Љ–Њ–±—Л—В–љ–Њ—Б—В—М –Є –љ–∞—Ж–Є–Њ–љ–∞–ї–Є–Ј–Љ  –£–Ї—А–∞–Є–љ–∞ –≤ —Б–Є—Б—В–µ–Љ–µ –Љ–µ–ґ–і—Г–љ–∞—А–Њ–і–љ—Л—Е –Њ—В–љ–Њ—И–µ–љ–Є–є  –Ъ –Ї—А–Є—В–Є–Ї–µ –њ–Њ–ї–Є—В–Њ–ї–Њ–≥–Є—З–µ—Б–Ї–Њ–є –њ–∞—А–∞–і–Є–≥–Љ—Л —Б–Њ–≤—А–µ–Љ–µ–љ–љ–Њ–є —Г–Ї—А–∞–Є–љ–Є—Б—В–Є–Ї–Є 
Copyright © 2000-2012 Roman V.Manekin. All rights reserved.     Skype MeЩ! Flickr You-Tube Ru-Tube ѕодкасты